Batı Anadolu’nun kuzeyinde bir Türkmen beyliği olarak ortaya çıkıp üç kıtaya yayılan ve kurucusunun adıyla anılan Türk-İslâm dünyasında en uzun ömürlü imparatorluk (1300-1922)

I. SİYASÎ TARİH

A) Klasik Dönem (1300-1774)

B) Yakın Dönemler (1774-1922)

II. MEDENİYET TARİHİ

A) Siyasî ve İdarî Teşkilât

B) Askerî Teşkilât

C) Hukukî-Adlî Yapı

D) Malî Yapı

E) İktisadî ve Ticarî Yapı

F) Sosyal Hayat

G) İlim ve Kültür

H) Sanat

I. SİYASÎ TARİH

A) Klasik Dönem (1300-1774). Osmanlı Hânedanı. İlk Osmanlı tarihçilik geleneğine göre Osmanlı ailesi (Âl-i Osmân), Oğuz Han nesline dayanan ve kendilerine beylik kurma yetkisi tanınmış olan Kayı boyundan gelmektedir. Kayı boyuna mensubiyet sadece ilk kronik yazarlarınca değil Osmanlı hânedanınca da benimsenmiş ve bu boya ait damgalar maddî malzemelerde gösterilmiştir. Osmanlı Devleti’nin kurucusu olan Osman Bey’in tarihî bir şahsiyet olarak ortaya çıkışı, Bizans’a karşı gazâ yapan Selçuklu uç bölgesindeki Türkmen beyliklerinin oluşturduğu siyasî şartların bir sonucudur. Onun müstakil bey oluşu da 1302’de bir Bizans ordusunu yenişinden ve uç bölgesinde yerel Bizans idarecilerine (tekfur) karşı giriştiği mücadelelerden sonradır. Osmanlı tarihlerinde ailenin kökeni, beyliğin kuruluşu menkıbevî bir tarzda anlatılmakla birlikte Osman Bey’in babasının Ertuğrul, onun da babasının adının Gündüz Alp olduğu bilinmektedir. Bunların dışındaki ata adlarıyla ilgili şecerelerin herhangi bir tarihî değeri yoktur.

Osman Bey’den sonra yerine geçen oğlu Orhan Bey zamanında ilk defa Rumeli topraklarına geçilerek burada kalıcı bir siyaset izlenmeye başlandığı gibi beylik oluşumunun ilk adımları da atılmıştır. Aşiret yapılanması içinde örfe dayalı idare geleneği, önde gelenler / eşitler arasında giderek Osman Bey’in seçkinleşmesi ve liderliği üstlenmesi bu siyasî dönüşüm için belirleyici olmuştur. Bununla birlikte salt aşiret yapılanması yanında Selçuklu devlet teşkilâtından da etkilenilmiş olması tabiidir. Bu merhalede Osman Bey ve silâh arkadaşları arasındaki bağlar önem kazanmış ve ilk siyasî teşekkülün çerçevesi şekillendirilmiştir. Beylik sürecinin devlet pozisyonunu kazandığı I. Murad devrinde ve özellikle Yıldırım Bayezid döneminde gerçekleştirilen askerî, idarî organizasyon, merkezî sistemi güçlendirme ve hızlı fütuhat, bunun için gerekli insan gücü kaynaklarını teşkilâtlandırma gibi âmillerle yerleşik devlet vasfı, görünüşü ve düzeni sağlanmıştır. Fâtih Sultan Mehmed’in faaliyetleriyle tekâmül etmiş haliyle klasik Türk-İslâm devlet modeli ortaya çıkmış ve bu durum tek hânedana dayalı güçlü bir merkezî idare tarzının yerleşmesiyle diğer benzeri devlet yapılanmasından farklılaşmış, bu sayede kalıcılık temin edilmiştir. Böylece Fâtih Sultan Mehmed dönemiyle Osmanlı Devleti “imparatorluk” sürecine girmiş, II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman devirlerinde bu gelişme pekişmiş ve yerleşmiş, XVII. yüzyıldan itibaren bir iki istisna dışında padişah otoritesi, saray halkı ve merkezî bürokrasiye kayma eğilimi göstermiştir.

Osmanlı padişahlarının siyasî gücü klasik dönemde şüphesiz en etkili ve mutlak konumdaydı. Padişah, hem örfî hem şer‘î yönden mutlak bir idareciydi. En başta gelen vazifesi olarak kendini Hakk’ın emaneti olan tebaanın muhafızı şeklinde tanımlıyordu. Aslında hilâfet anlayışı da bu çerçevede Osmanlılar’da farklı bir şekilde yorumlanmaktaydı. Halifelik, hânedanın Abbâsî halifeleriyle kan bağı olmadığı bilindiğinden klasik yorumu ile değil gazâ ve cihad şartını yerine getirme mukaddes yerleri koruma, adaleti dünya yüzüne yayma olarak değerlendiriliyordu. Hilâfeti klasik şekliyle canlandırma gayretleri, hânedanı Kureyş kabilesine bağlayacak iddialarla birlikte ancak XVIII. yüzyılda ortaya çıkmış, XIX. yüzyılda çeşitli siyasî sebeplerle âdeta yeniden yorumlanarak önemle üzerinde durulan bir hususu teşkil etmiştir.

Osmanlı padişahları II. Selim’e kadar bizzat sefere çıkmayı ve gazâyı başlıca vazifeleri olarak telakki etmişlerdi. İlk defa sefere gitmeyip İstanbul’da vefat eden II. Selim’dir. Osmanlı veraset anlayışının değişmeye başladığı dönem ise klasik Osmanlı hükümdar tipinin artık tarihe karıştığı XVII. yüzyılın başlarına rastlar. I. Ahmed’in saltanatı sonrasında ailenin büyük ferdinin tahta çıkarılması yeni bir uygulamayı da beraberinde getirmiştir. O döneme kadar kimin padişah olacağı önceden tesbit edilmemiş, eski Türk saltanat sistemi sürdürülmüş, vâki olan muhalefetin devletin geleceğini tehdit etmesi endişesiyle daha önce de uygulanan “kardeş katli” Fâtih Kanunnâmesi’nde yerini bulmuş ve ondan sonraki taht sahipleri tarafından da uygulanmıştır. Bu kanuna uymayan ilk padişah I. Ahmed zamanında daha önceki acı olaylar ve devlet adamlarının katkısıyla giderek en büyük hânedan mensubunun tahta vâris olması, diğerlerinin sıkı bir şekilde göz altında tutulması temayülü ağırlık kazanmış ve böylece “ekberiyet” usulü yerleşmiştir. Bu devirlerde Osmanlı hânedanı artık tek bir hükümdarın değil ailenin topluca tavır sergilediği, vâlide sultanlar, damadlar, vezirler ve bunların adamlarıyla merkezî bürokrasiden oluşan bir iktidar paylaşımı ile idare edilen bir yapı arzediyordu. Osmanlı padişahlarının gazi sıfatları da artık bizzat sefere çıkmalarından çok ordunun başarısıyla kazanılan bir sıfat haline dönüşmüştür. Osmanlı hânedanının ilk ciddi krizi, IV. Murad’ın vefatı ve geride tek bir hânedan mensubu olarak kalan Sultan İbrâhim’in ilk saltanat yıllarında yaşanmıştır. Bundan sonraki hükümdarlar Sultan İbrâhim’in soyuna dayanır. Aile fertlerinin azlığı veya teke inişi bazı alternatif hânedanları gündeme getirmiş olmakla birlikte her türlü tehlikeye ve tehditlere rağmen hânedanın bizâtihi kendisi tarihte eşine az rastlanan bir şekilde devletle bütünleşip âdeta kutsiyet kazanmış, XIX. yüzyılın son çeyreğinde ilân edilen anayasasında bu mümtaz ve dokunulmaz yerini muhafaza etmiş olarak devletin yıkılışına kadar varlığını korumuştur.

Osmanlı Beyliği. İlhanlılar’ın baskısı ile XIII. yüzyılda Selçuklular’ın dağılması sonucu batı uç bölgelerinde hayli kalabalık sayıya ulaşan Türkmen cemaatleri müstakil bir beylik şeklinde ortaya çıkmaya başladı. Eski Selçuklu merkezinde Karamanoğulları, Bizans sınırında Germiyanoğulları, Karesi, Aydın, Saruhan, Menteşe, Candaroğulları ve nihayet başlangıçta hiç dikkati çekmeyen Osmanlılar bulunuyordu. Osman Bey’in liderliğindeki bu küçük beylik önceleri Kastamonu uç bölgesinde yer alıyordu. Zamanla Eskişehir, Bursa ve İznik’e kadar uzanan bölgeye hâkim olan Osman Bey civardaki tekfurlarla mücadeleye girdiği gibi onun en önemli hedefini İznik teşkil etti. 1302’de bir Bizans kuvvetini yenmesi onun şöhretini arttırdı ve Osmanlı Beyliği’ni civardaki Türkmen beylikleri arasında ön plana çıkardı. Osmanlılar kısa bir süre sonra uygun coğrafî mevkilerinin de rolüyle gözlerini önlerindeki denizlere, hatta bunların daha ötesine çevirdiler. Öteden beri yöredeki Türkmenler tarafından tanınan Rumeli toprakları gazâ ve ganimet ideolojisinin başlıca hedefi oldu. Osmanlılar bulundukları bölgelerde durumlarını sağlamlaştırıp önce Bursa’yı aldılar (1326), ardından 1329’da kazanılan Pelekanon savaşı şöhretlerini daha da arttırdı. Bunun hemen akabinde İznik (1331), İzmit (1337) ve Kocaeli yöresini alıp Bizans’ın merkezine kadar dayandılar. Karesioğulları’nı ilhak ettikten sonra (1334-1345) Bizans’ın içinde bulunduğu iç savaştan yararlanıp Marmara sahillerine ulaştılar ve Gelibolu’ya geçtiler. Taht kavgası yapan Kantakuzenos’un müttefiki sıfatıyla 1349-1352 yıllarında civarını tanıdıkları Gelibolu’yu 1354’te ele geçirdiler. Böylece Avrupa yakasında ilerideki fetihleri yönlendirecek çok önemli bir köprü başı tuttular.

Osmanlı Beyliği, özellikle I. Murad devrinden itibaren Anadolu ve Balkanlar’da girişilen faaliyetlerle bir devlet olma yoluna girmiş, yavaş yavaş merkezî sistemi oluşturma çabaları başlamış, devlet bürokrasisinin teşekkülünün ilk görüntüleri ortaya çıkmış, yeni müesseseler ve askerî teşkilâtın temelleri atılmıştır. Balkanlar’da üç kol halinde ilerleyiş, yerli unsurların şiddetli direnişiyle karşılanmasına rağmen uygulanan uzlaştırıcı siyaset, halka ve birtakım askerî zümrelere eski statülerini muhafaza hakkı tanınması, adalet prensiplerinin yaygınlaştırılması ve kalıcı yerleşme siyaseti izlenmiş olması gibi sebeplerle süratle genişledi. Önce Edirne’nin alınışı ve 1371’deki Çirmen zaferinin ardından Makedonya’daki Sırp beyleri, Bizans imparatoru ve Bulgar kralının Osmanlılar’a bağlılığı sağlandı. Artık Osmanlı gücü o sıralarda ıssızlaşmış, iç kavgalarla sarsılmış, önemli bir askerî birliktelikten yoksun kalmış Balkanlar’da süratli şekilde yayılmaya başladı. Yine de yer yer etkili direniş gördü. Balkan devletleri Osmanlılar’ı Rumeli’den atmak için büyük bir kuvvet oluşturdular. 1389’da bu güçlere karşı kazanılan Kosova zaferi, sadece Osmanlılar’ın Avrupa yakasındaki gelecekleri açısından değil Balkan tarihi bakımından bir dönüm noktası oldu.

Bu zafer kısa vadede Osmanlılar’a askerî ve siyasî kazanç sağladığı gibi Kuzey Sırbistan yolu Osmanlılar’a açıldı ve Sırp Despotluğu vasal hale geldi; Makedonya, Sırbistan, Arnavutluk ve Bosna’ya doğru ilerlemede önemli bir adım atıldı. Trakya, Makedonya, Kuzeydoğu Bulgaristan kesimi yeni fâtihlerin dayanak noktası olmak üzere Anadolu’dan gelen konar göçer Türkmenler’in, onların peşinden de zenaat ehli, şehirli ve köylü gruplarının iskânına sahne olurken Bosna, Arnavutluk bölgesi İslâmlaşarak Osmanlı gücünün Balkanlar’da yerleşmesini sağlamıştır. Balkanlar’da Osmanlı idaresinin yayılması ve tutunması sadece kılıç gücüyle değil uygulanan “istimâlet” siyasetiyle de yakından ilgilidir. Özellikle yerli halkı ve feodal grupları alışık oldukları nizamın biraz tâdiliyle Osmanlı yapısı içerisine eklemleme, ağır ve çeşitlilik kazanmış vergi mükellefiyetlerini mâkul bir düzeye çekme, basitleştirme, köylülerle feodal beyler arasındaki sosyal-ekonomik bağımlılığı kaldırma ve onları serbest Osmanlı köylüsü haline getirme, zimmî hukuk prensiplerini tatbik etme, mezhep çatışmalarını ve baskıları önleme son derece etkili olmuştur. Osmanlılar’ın bu çerçevede düşünülmesi gereken müsamahakâr ve uzlaştırıcı gazâ anlayışının rolü bir daha vurgulanmalıdır. Bu role çok geç dönemlerde, XVII. yüzyıl başlarında bizzat yerli ruhanî çevrelerin atıfta bulunması son derece dikkat çekicidir. Balkan toprakları Osmanlı Devleti’nin ana dayanak hattını oluşturmuştur. Daha Anadolu’nun bugünkü haliyle tam olarak ele geçirilmesinden çok önce Osmanlı gücü Orta Avrupa’da yerleşmiş haldeydi. Bu durum devletin Balkan karakterinin açık bir göstergesidir. Osmanlı idaresi altında Balkanlar’da tarım gelişti, yeni kurulan şehir ve kasabalar önemli ticarî merkezler oldu. Buraların İslâmî geçmişinde, tarihî âbidelerin ortaya çıkışında Osmanlı katkısının orijinalliğini ayrıca belirtmek gerekir. Sadece hıristiyanlarla meskûn bölgelerde dahi Osmanlı uygulamasının rahatlatıcı etkisi açık şekilde kendini gösterir. Bu sistem şüphesiz zaman zaman kesintiye uğramıştır, ancak genel hatlarıyla Balkanlar’da milletler mozayiğinin bugüne ulaşmasında Osmanlı idaresinin etkisi büyüktür.

I. Murad’ın Kosova’da şehâdetinden sonra yerine geçen Yıldırım Bayezid dönemiyle Osmanlı Devleti güçlü ve etkili bir merkezî yapılaşmaya sahne oldu. Anadolu’daki eski beylikler Osmanlı sancağı haline getirildi, geride kalan iki güç odağı Karamanoğulları ve Kadı Burhâneddin Devleti 1398’de bertaraf edildi; Orta ve Doğu Karadeniz beylikleri hâkimiyet altına alındı, Memlük idaresindeki Malatya bölgesine kadar ulaşıldı. Anadolu’da Osmanlı bayrağı altında oluşturulmaya çalışılan bu cüretkâr siyaset batıda da bütün hızıyla sürdürüldü. Bulgar Krallığı, Dobruca Despotluğu ortadan kaldırıldı. Son Haçlılar 1396’da Niğbolu önlerinde ağır bir yenilgiye uğratıldı. Hemen ardından uzun süredir abluka altında tutulan İstanbul’un kuşatılmasına ağırlık verildi. Bu önemli hedefin elde edilmesine az zaman kalmışken doğuda beliren yeni bir siyasî mesele Osmanlı Devleti’nin tarihî seyrini değiştirecek boyut kazandı.

Orta Asya ve İran’da büyük bir devlet kurmuş olan Timur’un faaliyetleri, gazi olarak şöhreti artık her tarafa yayılan Yıldırım Bayezid’in devleti için büyük bir tehlike ve tehdit arzediyordu. Timur’un Anadolu’da eski statüyü muhafaza ve buradaki küçük beylikler üzerinde hâmilik iddiaları, Anadolu birliği yolunda önemli adımlar atmış olan Osmanlılar için yıkıcı bir sonuca ulaşmakta gecikmedi. 1402’de Çubuk ovasındaki savaş Osmanlılar’ın mağlûbiyeti, daha da önemlisi merkezî devletin çöküşü ile neticelendi. Yıldırım Bayezid’in uzun çabaları sonucu kurduğu, merkezî yönelimi ağır basan ve bir bakıma imparatorluk sürecini başlatan devlet modeli çöktü. Anadolu’daki eski statü yeniden ihya edildi, beyler yeniden eski topraklarına hâkim oldular, Osmanlı Beyliği ise küçüldü. Yıldırım’ın oğulları arasında taht kavgaları başladı. Bununla beraber bu çalkantılı dönemin XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayan imparatorluğun oluşum sürecinde ve siyasî gücün etkin hale getirilmesinde önemli payı olduğu söylenebilir. Bir bakıma Timur’un Ankara zaferi Osmanlılar açısından yeni bir devreyi aralayan araç haline getirilmiştir.

Osmanlı tahtı için Yıldırım’ın oğulları arasındaki savaş dönemi (1402-1413) “Fetret devri” olarak anılır. Süleyman, Îsâ, Mûsâ ve Çelebi Mehmed arasındaki mücadele Çelebi Mehmed lehine sonuçlandı. Rumeli’nin kaynakları bu zor ve badireli dönemde Osmanlılar’ın tamamen dağılmasını ve silinmesini önledi. Çelebi Mehmed bu uç beyleri ve kapıkulu, timar sahiplerinin desteği sayesinde duruma hâkim olabildi. Mehmed öncelikle Anadolu’daki birliği temine çalıştı. Öte yandan mahallî hânedanlara, Bizanslılar’a, Venedikliler’e, Rodos şövalyelerine, Ceneviz’e karşı yumuşak bir siyaset izledi. Timurlular’ın Anadolu üzerindeki nüfuzu daima göz önünde bulunduruldu ve ona aykırı bir harekete teşebbüs edilmedi. Çandaroğulları, Karamanoğulları sindirildi, Batı Anadolu’daki bazı beylikler kesin hâkimiyet altına alındı; Rumeli kesiminde 1430’da Selânik yeniden fethedildi ve gazâ siyasetine hız verildi. Orta Avrupa’ya doğru ilerleme kaydedildiyse de, 1440’ta Belgrad önlerinde uğranılan mağlûbiyet Osmanlılar’ı geri çekilmeye ve Macarlar’a karşı savunma savaşı yapmaya mecbur bıraktı. Fakat 1444’teki Varna ve 1448’deki II. Kosova savaşları Osmanlılar’ın Balkanlar’dan atılamayacağını ispatladı, hatta İstanbul’un fethini daha da yakınlaştırdı. Bu zorlu dönemlerde II. Murad, Oğuz-Türkmen geleneğini yeniden canlandırmaya itina gösterdi. Türk dili ve kültürünün önemli eserleri vücuda getirildi. Bunda Timur’un oğlu Şâhruh’un Anadolu üzerindeki nüfuzunu sürdürme eğiliminin de kısmî etkisi olduğu ileri sürülür. Osmanlılar, Anadolu’daki hâkimiyet iddialarını siyasî zemine taşırken eski Türk geleneğini daha açık vurgularla öne çıkarmak istemiş olabilirler; ancak bunun, kuruluştan bu yana izlenen tabii bir seyrin siyasî ihtiyaçlar noktasında öne çıkarılan bir parçası şeklinde algılanması daha uygundur.

İmparatorluğun Doğuşu. Fetret ve toparlanma devri, “Fâtih” unvanı ile anılacak olan II. Mehmed’in tahta çıkışı ile yerini “imparatorluk çağı”na bıraktı. Bu dönemde Yıldırım Bayezid zamanındaki fetih ve merkeziyetçi siyaset yeniden canlandırılıyor, anakronik bir söylemle açıklamak gerekirse Osmanlı klasik çağı başlıyordu. II. Mehmed’in ilk hedefi olan İstanbul sıkı bir kuşatmanın ardından savaşla alındı (1453). Bu fetih Anadolu ve Rumeli’deki toprakların birleştirilmesini sağladı. Böylece “Ebü’l-feth” (Fâtih) unvanını alan II. Mehmed, Yeni Roma’nın hâkimi sıfatıyla onun gerçek anlamda siyaseten vârisi oldu. İç siyasette daha güçlü bir mevki elde eden Fâtih merkezî idareyi güçlendirip iktidarı kendi tekeline aldı; bir dizi askerî, malî ve hukukî reforma girişti. İstanbul’un fethi Osmanlılar’ın imparatorluk sürecine girdikleri bir devrenin başlangıcı olarak yorumlanır. Gerçekten II. Mehmed cihanşümul bir hâkimiyet mefhumundan besleniyor, dünya yüzünde tek bir hükümdar ideali gibi ütopik, fakat tarihî temelleri olan bir yaklaşımı benimsiyordu. Daha kuvvetli tonlar taşıyan bu siyasî ideal kendisinden sonra torunlarına da miras kaldı ve çarpıcı örneğini Kanûnî Sultan Süleyman’ın şahsında buldu. Osmanlı imparatorluk telakkisi tipik klasik öğeler taşıyan bir cihet arzeder; bunun XIX. yüzyıldaki emperyalizm temelli, toprak bütünlüğü göstermeyen sömürgeci / koloni tipi imparatorluk kavramıyla bir ilgisi yoktur. İçinde barındırdığı muhtelif din ve dilleri, etnik grupları bir arada yaşatmaya çalışan, bu şekilde büyüyen, ayrıca cihanşümul hâkimiyet kavramından esinlenen bir siyasî yapıyı ortaya koyma amaçlı bir terminolojiye dayanır. Bu sıralarda oluşan Osmanlı imparatorluk düşüncesi köklerini bir taraftan eski Türk hâkimiyet telakkisinden alıyor, İslâmî kaynaktan besleniyor ve Doğu Roma mirasına sahip çıkarak şekilleniyordu. Fâtih Sultan Mehmed bunu kendi şahsında “han, sultan, kayser” unvanlarıyla sembolize etmiştir.

İstanbul’un alınıp pâyitaht yapılmasının ardından Rumeli’de ve Anadolu’da birçok sefer icra edildi. 1459’da Sırp Despotluğu’na son verildi, daha önce 1456’daki Belgrad kuşatması başarısız olmuştu. Ardından Mora 1458-1460 seferleriyle hâkimiyet altına alındı. 1463’te Osmanlılar Bosna içlerine uzandılar. Bir taraftan Trabzon alınıp buradaki Trabzon Rum İmparatorluğu’na 1461 yılında son verilirken diğer taraftan Kefe ele geçirilip Kırım Hanlığı da Osmanlı himayesi altına girdi. Böylece Osmanlılar doğu-batı yönelim eksenine yeni bir boyut daha kazandırdılar: Kuzey steplerine açılım. Anadolu’da Timur’un siyasetini devam ettirmek isteyen Akkoyunlu Beyi Uzun Hasan’ın saldırısı püskürtüldü (Otlukbeli 1473). Daha önce de Karamanoğulları’nın siyasî teşekkülüne son verilmişti (1468). Böylece Anadolu birliği yeniden sağlandı, Fetret döneminin geride bıraktığı meseleler önemli ölçüde çözüme kavuşturuldu. Fâtih’in İstanbul’dan sonraki en önemli hedefi olan Roma “kızıl elması” ise 1480’de İtalya’ya asker çıkarılıp Otranto’da bir köprü başı tutulmasına rağmen padişahın 1481’de âni ölümü yüzünden sonuçsuz kaldı.

Fâtih Sultan Mehmed’in ölümünden sonra II. Bayezid’in tahta çıkışı ile gerçekleştirilen reformların çoğu yumuşatıldı veya ortadan kaldırıldı. Aslında Fâtih’in imparatorluğun oluşumu yönündeki siyasî, askerî ve malî uygulamaları sadece askerler ve ulemâ arasında değil içten içe halk kitlelerinde de muhalefete yol açtı. Kaynakların sonuna kadar kullanımı, bunu telâfi edebilmek için yeni vergilendirme, yaşanan ağır enflasyon genel bir hoşnutsuzluk doğurdu. Büyük ve aleni tepki ulemâ arasında kendini gösterdi. Bu iç tepkiler, çeşitli muhalefet odaklarının daha Amasya’daki şehzadeliği sırasında II. Bayezid’in yanında toplanmasına vesile oldu.


II. Bayezid tahta çıktığında bu muhaliflerin taleplerine uygun hareket etti. Özellikle hükümdara serbestçe hareket etme yetkisi tanıyan örfî uygulamaların frenlenmesi dikkat çekicidir. Bu çerçevede şer‘î esaslar daha ön plana çıkarıldı ve giderek XVI ve XVII. yüzyıl boyunca devletin temel hukukî unsurunu oluşturan bu esaslar olgunlaştırıldı. Örfî tatbikat şer‘î çerçeveyle sıkı sıkıya sınırlandırıldı. Fâtih’in gerçekleştirdiklerine bir tepki dönemi olarak yorumlanan II. Bayezid’in saltanatı zamanında Cem Sultan hadisesi Osmanlı Devleti’nin dışarıda aktif bir siyaset izlemesini engelledi. Fakat yine de Karadeniz hâkimiyetini tam olarak sağlayıp kuzey stepleri ve Tuna vadisinin verimli topraklarına ulaşmada çok önemli iki liman şehri Kili ve Akkirman zaptedildi (1484). Mora yarımadasındaki güçlü Venedik istihkâmları olan Modon, Koron ve İnebahtı ele geçirildi. Bu küçük gibi görünen adımlar, neticeleri itibariyle son derece önemli olup bundan sonra sınır hattına yönelik harekât planlarına temel teşkil etti. Bu durum bir taraftan Kuzey Avrupa’ya, diğer taraftan Akdeniz’e ve daha güneye açılma bakımından dayanak noktalarını oluşturdu. Öte yandan denizciliğe önem verilen bu dönemde İspanya’dan göçe mecbur edilen Endülüslü müslüman ve yahudiler Osmanlı ülkesine taşındı. Bu sıralarda hızlı bir gazâ siyaseti takip edilmemekle birlikte hukuk sahasında ve iç idarede önemli değişiklikler meydana getirilmişti.

XVI. yüzyıl başlarından itibaren Sünnîliği bir devlet siyaseti haline getirme eğilimi güçlenen Osmanlılar için doğuda baş gösteren ve Anadolu’nun emniyetini sarsan Safevî Şahı İsmâil’in faaliyetleri çözülmesi gereken önemli bir mesele oluşturdu. Bu aynı zamanda mezhep boyutunu da öne çıkardı ve siyasî-dinî bir çatışma alanına dönüştü. Geniş ölçüde Anadolu’daki Türkmen boylarının vücut verdiği Safevîler’in yeni bir siyasî-dinî ideolojiyle ortaya çıkıp Osmanlı-Sünnî idaresine alternatif bir yönetim vaad eden propagandası, Anadolu’daki Türkmen grupları üzerinde çeşitli sosyal ve ekonomik faktörlerin de etkisiyle çok müessir oldu. 1500’lü yıllardan itibaren Anadolu’yu âdeta yangın yerine çeviren, görünürde dinî bir mahiyet arzeden karışıklıklar ve hareketlenmeler, Osmanlılar’ın “Şark meselesi”ne öncelik kazandırdığı gibi onların genel dinî temayüllerinde de dikkat çekici bir değişim / dönüşüme yol açtı. Safevîler’e karşı dinî zeminde oluşturulan argümanlar bütün ayrıntılarıyla açık şekilde ve sert ifadelerle ortaya kondu. Yapılacak askerî harekât ise “mülhid ve zındıklarla cihad” olarak ilân edildi, hatta gazâdan evlâ görüldü. Bu zeminden beslenen Osmanlı kroniklerinin muhtevası, neredeyse Osmanlı tarihinin bütün hadiselerini bu gözlüklerle değerlendirecek ölçüde katılaştı. XVI. yüzyıl boyunca devam eden Şark seferlerinin mahiyet ve sebeplerini anlamak için bu dinî ana zemini gözden kaçırmamak gerekir. Devletini Orta Anadolu’da kurmak niyetinde olan Şah İsmâil, II. Bayezid’in aldığı etkili tedbirler sonucu bunu başaramayınca Tebriz’e yönelmiş ve burada siyasî teşekkülünü oluşturmuştu. Anadolu’ya yönelik niyetleri ise Çaldıran’da yapılan savaşla başarısızlığa uğradı (1514), Yavuz Sultan Selim idaresindeki Osmanlı kuvvetleri Tebriz’e kadar ilerlediler, ancak burada kalıcı bir şekilde yerleşme düşünülmedi. Doğu Anadolu’ya hâkim olundu, ayrıca Güneydoğu Anadolu’da Memlükler’e ait bazı yerler ele geçirildi. Safevî tehdidi böylece geçici de olsa önlenmişti. Osmanlılar ise bu vesileyle gazâ yapma şöhretlerinin yanı sıra dini, sapmış eylemlerden temizleme ve koruma gibi bir görev daha üstlenmiş oldu. Bu ise İslâm dünyasında mukaddes bölgelere yönelik Osmanlı niyetlerine önemli bir temel kazandırdı. Nitekim bundan sonraki Osmanlı hedefini Ümitburnu’nu dolaşıp Hindistan’a ulaşan, Kızıldeniz ve Arap yarımadasını tehdit altında tutan Portekizliler’e karşı âciz duruma düşmüş, iktisadî önemi çok büyük, Mısır ve civarına hâkim Memlükler teşkil etti. Osmanlılar girişmeyi düşündükleri bu seferin meşrû zeminini yine İslâm’ı her türlü tehditten koruma görevlerine yüklediler. Portekiz tehdidine karşı İslâm’ın mukaddes yerlerini koruyamayan, halka zulme müsaade eden bir müslüman idaresinin ortadan kaldırılması şer‘î hukuka uygun bir hareket olarak yorumlandı ve ilân edildi. Böylece girişilen sefer sonucu önce Mercidâbık’ta (1516), ardından Ridâniye’de (1517) yapılan iki savaşla Memlükler tarih sahnesinden silindi. Mısır ve Suriye bölgesinin fethi, Osmanlı siyasî gücünü İslâm dünyasında üstün konuma getirdiği gibi iktisadî gücünü de arttırdı. Osmanlılar’ın Arap dünyasında hâkimiyetleri, genel hatları itibariyle bu kesimdeki sosyal ve ekonomik gelişmeyi de beraberinde getirdi. Arap şehirleri gelişti, ticarî hayatta canlılık başladı, bilhassa milletlerarası ticarette önemli adımlar atıldı. Osmanlı döneminin karanlık devir olarak takdimi ise XIX. yüzyılın sonları ve XX. yüzyılın başlarında Batılı güçlerin Arap topraklarındaki sömürgeleştirme zihniyet ve hâkimiyetlerinden kalma olumsuz propagandanın yansımalarıdır. Osmanlı idaresi altında İslâm’ın mukaddes yerleri dış tehditlerden korunduğu gibi bölge halkı ekonomik yönden desteklendi, en sıkıntılı anlarda bile “surre” adı altında buraya nakdî yardım yapılması itina ile sürdürüldü, zengin vakıflarla desteklendi.

Kanûnî Sultan Süleyman dönemiyle Osmanlılar’ın Avrupa’daki gücü yeniden etkili olmaya başladı. Osmanlılar Batı siyaset arenasında bir denge unsuru haline geldiler. 1521’de Belgrad’ın, 1522’de Rodos’un zaptı Avrupa’ya karşı karadan ve denizden yönelişlerinin ilk adımlarını oluşturdu. 1526 Mohaç zaferiyle müstakil Macar Krallığı sona erdirilerek Orta Avrupa’ya yerleşme süreci başlamış oldu. Osmanlılar kendilerine bağlı bir Macar Krallığı tesis ettiler. 1529 Viyana kuşatması ve 1532 Alman seferi hem bu krallığı himaye, hem de imparatorluğun Alman kanadını idare eden Habsburg İmparatoru V. Karl’ın kardeşi I. Ferdinand’a gözdağı vermeyi amaçlamıştı. 1538’deki Boğdan seferi ise Karadeniz’in kuzeyindeki sınırları Bender ve Özi’yi içine alacak şekilde genişletti. Karadaki mücadele bilhassa Fransa’nın teşvikiyle denizlere sıçradı. Barbaros Hayreddin Paşa’nın Osmanlı donanmasının başında Akdeniz’deki faaliyetleri ve 1538 Preveze Deniz zaferi Batı Akdeniz’in kontrolünü sağlamış, Kuzey Afrika’da yeni beylerbeyilikler kurularak ilerleme temin edilmiş, 1541’de V. Karl’ın Cezayir çıkartmasının başarısızlığa uğratılması, 1543, 1552, 1553 Osmanlı-Fransız müşterek harekâtları, 1560 Cerbe’nin fethi Kuzey Afrika’daki İspanyol emellerine set çekmişti. Ancak Rodos’tan çıkarılan şövalyelerin sığınağı olan Malta adası alınamadı (1565). Orta Avrupa’da Macar Krallığı’nın himaye siyasetinden vazgeçilerek Budin merkez olmak üzere bir beylerbeyilik kurulmuştu (1541). Macar Kralı Zapolyai’nin oğluna ise Erdel tarafları verilmiş, 1550’lerden itibaren Tımışvar kesiminde faaliyet gösterilerek burası da bir beylerbeyilik yapılmış, ayrıca Slovakya’da önemli ilerlemeler sağlanmış, Kanûnî’nin son seferi Sigetvar Kalesi’nin fethi ve bu bölgelerdeki hâkimiyetin perçinlenmesi ile sonuçlanmıştı (1566). Osmanlılar’ın bu dönemde Batı dünyasını hedefleyen yayılması Avrupa’daki siyasî ortamı etkilemiş, Habsburg İmparatorluğu’nun karşı karşıya kaldığı meseleler, İngiltere ve Fransa gibi millî monarşilerle giriştiği mücadeleler, yeni bir mezhebî akım olarak Protestanlığın yayılması ve bunun getirdiği iç karışıklıklar söz konusu etkide belirleyici olmuştur. Bir bakıma bügünkü modern Avrupa’nın teşekkülünde bütün bu faaliyetlerin doğrudan veya kısmen payı vardır. Avrupa’da oluşan ve bugün dahi zihinlerden silinmemiş olan büyük tehdit algılamasının da yine XV ve XVI. asırlardaki Osmanlı merkezli siyasî gelişmelerle ilgisi bulunmaktadır.

XVI. yüzyılın yirmili yıllarında doğu kesimindeki durum henüz endişe verici boyutlarda değildi. Ancak Osmanlılar’ın Avrupa’daki meşguliyetlerinden istifadeyle Mohaç seferi sırasında Anadolu’da Safevîler’in yoğun faaliyetleri yüzünden yeni karışıklıklar ortaya çıktı. Bunun sonucu olarak Safevî problemine kesin bir netice verilmesi için harekât planı yapıldı. 1534’te Irakeyn Seferi sonucu Tebriz ve Bağdat alındı. 1543’te Tebriz’e yönelik bir gözdağı seferi daha icra edildi. Nahcıvan seferi neticesinde 1555’te imzalanan Amasya Antlaşması ile savaşlara son verildi. Bu mücadele, Osmanlılar’a Tebriz’in dahil olduğu Azerbaycan kesiminde ve İran’da hâkimiyetin geçici olacağını göstermiş, Safevîler’i belirli bir sınır bölgesinde tutma mecburiyetini ispatlamıştı. Aslında bu sınır hattı günümüze uzanan çizgide tarih boyunca pek değişme göstermeyecektir. Bu seferlerle Safevîler’in sökülüp atılması mümkün olmadı, ancak Bağdat’tan Basra’ya uzanan kesim Osmanlı kontrolüne girdi.

1538’de Portekizliler’e karşı Hint seferine çıkıldı ve onların faaliyetleri engellenmeye çalışıldı. Kızıldeniz ticaretini yeniden canlandırmak, mukaddes yerleri korumak için Yemen ve Habeşistan’ın kuzeybatısında yeni fetihler yapıldı ve beylerbeyilikler kuruldu (Habeş beylerbeyiliği, 1555). Böylece Kızıldeniz’in iki yakasına hâkim olan Osmanlılar, Portekizliler’i Kızıldeniz’e sokmadıkları gibi onların bu sulardaki geleceklerine de mâni oldular, ticareti canlandırıp Kahire ve Suriye limanlarını eski şaşaalı günlerine kavuşturdular.

Vezîriâzam Sokullu Mehmed Paşa’nın o günün şartları içerisinde gerçekleşmesi güç projeleri bu devre bambaşka bir mahiyet verir. Süveyş Kanalı’nı açıp Hint denizine ağırlık verme, kuzeyde Kazan (1552) ve Astarhan’ı (1556) ele geçiren, Orta Asya’dan batıya uzanan, tarihî ticaret ve hac yollarını kesen Ruslar’ı engelleme ve Orta Asya ile irtibatı sağlamak için Don-Volga kanalını açma, Endülüs müslümanlarını destekleyerek Avrupa’yı hiç beklemedikleri bir cihetten, İspanya’dan tehdit altında tutma projeleri Osmanlılar’ın dünya siyasetindeki ağırlıklarının bir görüntüsünü oluşturdu. Ancak bunların hiçbiri gerçekleşmedi. Bunda da Osmanlılar’ın ilgi odaklarının Kıbrıs’a ve ardından İran tarafına çevrilecek olması önemli rol oynadı. Stratejik önemi büyük Kıbrıs Venedikliler’den alındıysa da (1570-1571) Osmanlı deniz gücü 1571’de İnebahtı’da ağır bir darbe yedi. Ancak Osmanlılar buna yeni ve daha güçlü bir donanma ve Tunus’un fethiyle (1574) cevap verdiler. Böylece İspanyollar’ın Kuzey Afrika’ya hâkim olma iddiaları tamamen engellendi. Akdeniz’in doğu ve batı ucunda bu iki büyük gücün nihaî karşılaşması, İspanyollar’ın ağırlıklarını Akdeniz’den çekip Atlantik ötesi kolonilerine kaydırmasıyla sonuçlandı. Osmanlılar ise Akdeniz’de âdeta yalnız kaldılar, fakat bunun askerî faydası önemsizleşti, ticaret ve buna bağlı korsanlık faaliyetleri etkili olmaya başladı.

Kuzey Afrika’da Fas’a kadar nüfuz sahasını uzatıp Atlantik’e dayanan Osmanlılar için bu ulaşılabilecek en son sınırları oluşturdu, etkili bir Atlantik siyaseti izlemeye teşebbüs bile edilmedi. 1578’de Fas’ta cereyan eden Üç Kral Savaşı ile Portekiz Krallığı’nın geleceği tayin edilirken aynı yıl Osmanlılar, Safevîler ile büyük bir mücadele başlattılar. Bu defa Kafkaslar’a doğru etkili ve kalıcı bir siyaset izlemeye çalıştılar, hatta Hazar kıyılarına kadar ulaştılarsa da bu hâkimiyeti perçinleyen 1590 barışının ardından I. Abbas’ın tahta çıkışı ile 1603’te yeniden savaş başladı. Aralıklarla devam eden bu uzun savaşlar 1590 barışı ile elde edilen pek çok toprağın terkiyle sonuçlandı ve İran kesimindeki hâkimiyetin geçici olduğunu bir kere daha gösterdi.


Şeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin şahsına yönelik gibi olan 1703’teki Edirne Vak‘ası söz konusu çözülüşün bir tepkisi niteliğini taşıyordu. Karlofça’nın rövanşını alma fikri Osmanlı devlet adamlarının zihninden asla silinmemişti. Kıvılcım Ruslar’ın kuzeyden hareketlenmesiyle yeniden alevlendi. Ruslar’a Poltava’da mağlûp olan İsveç Kralı IX. Karl Osmanlılar’a sığındı. Ruslar’ın Osmanlı sınırlarındaki ağır tahrikleri, Lehistan meselesi Osmanlılar’ı yeni bir sefere sürükledi. Baltacı Mehmed Paşa 1711’de Prut’ta Rus Çarı Petro’yu durdurdu. Rus çarı burada ağır bir yenilgiden son anda kurtuldu. Ardından Venedik ve Avusturya ile savaşlar yapıldı. Venedikliler’e karşı kazançlı çıkıldı, kaybedilen Mora yarımadası ve bazı Ege adaları geri alındı. Bu hızlı zafer Osmanlılar’a yeni ümitler verdi. Kaybedilen Macar topraklarını geri alma, hatta Roma’yı ele geçirme niyeti ciddi şekilde gündeme getirildi. Savaşı ilân eden taraf ise Avusturya oldu. Mücadele Péterváradin’de yapılan savaşla (1716) Avusturya lehine döndü, Belgrad Kalesi kaybedildi. 1718 Pasarofça Antlaşması ile Tımışvar bölgesi, Küçük Eflak ve Belgrad Avusturya’ya bırakıldı. Böylece XVI. yüzyıldan beri elde tutulan ve parça parça elden çıkan Macaristan tamamıyla kaybedilmiş oluyordu.

Osmanlılar bu devrede her şeyin artık savaşla kazanılamayacağını, masa başında da bunun temin edilebileceğini ve diplomasinin önemini anlamaya başladılar. 1718’den 1730’a kadar nisbeten müreffeh bir dönem yaşandı, Batı kültür ve medeniyetine ilgi arttı. Sonradan “Lâle Devri” denen bu dönemde teknik bazı ilerlemeler kaydedildi. 1730’daki Patrona İsyanı bu dönemin sonunu oluşturdu. Bu sıralarda 1723’te İran ile yeniden savaş başlamıştı. 1732’deki antlaşma barış getirmedi, 1733’ten itibaren yeniden tırmanış gösteren savaşta Osmanlılar’ın Batı’da yeni problemlerle karşı karşıya kalmaları (1736) sonucu İran Şahı Nâdir başarı kazandı. 1746 antlaşması ile Kasrışîrin’de kararlaştırılan sınırlara dönüldü. Nâdir Şah bu mücadeleler sırasında Ca‘ferîliğin beşinci mezhep olarak tanınması, böylece aradaki anlaşmazlık ve çekişmenin giderilmesi teklifinde bulunduysa da Osmanlı ulemâsı bunu şiddetle reddetti. Böylece İran’ı yalnız bırakma siyaseti sürdürüldü. Bu arada batıda Avusturya’nın Bosna ve Eflak’a karşı hücumuyla başlayan savaş Osmanlılar’ın başarısıyla sonuçlandı. Belgrad geri alındı. 1739’da burada imzalanan antlaşmayla Pasarofça’da alınan yerler Osmanlılar’a iade edildi. Ayrıca Kırım’a saldırıp ardından Yaş ve Hotin’i alan Ruslar da işgal ettikleri yerleri geri verdiler. Azak Kalesi yıkılarak iki devlet arasında tampon bir bölge oluşturuldu.

1739’dan sonra otuz yıl savaşmayıp barış siyaseti takip eden Osmanlılar buna 1768’e kadar dayanabildiler. Ruslar, Eflak ve Boğdan’a girip Kırım’ı işgal ettiler, İngilizler’in desteğiyle Akdeniz’e gelip Çeşme’de Osmanlı donanmasını yaktılar (1770). Kozluca mevkiindeki büyük Osmanlı bozgunu 1774’te Küçük Kaynarca Antlaşması ile neticelendi. Bu antlaşma Kırım’ı müstakil hale getiriyor, Ruslar’a Ortodoks ahali üzerinde mânevî destek sağlıyor, Karadeniz’i Rus gemilerine açıyordu. Bundan sonra Osmanlılar bütün ağırlıklarını Kırım üzerine çevirecekleri bir döneme girdiler. XVIII. yüzyılın son çeyreğine doğru Osmanlılar batıda ve doğudaki rakipleriyle etkili şekilde mücadeleyi sürdürmüşlerdi, çoğunlukla da askerî açıdan başarılı olmuşlardı. Ancak 1768 savaşı Osmanlı askerî sistemindeki acıklı tabloyu göz önüne sermekte gecikmedi. Askerî alanda reform ihtiyacında Batılı örnekleriyle yola çıkma anlayışı iyice yerleşti, özellikle bu devreden itibaren âdeta tek çare olarak görülmeye başlandı.




B) Yakın Dönemler (1774-1922). XVIII. yüzyılın sonlarına doğru başlayan dönemde Osmanlı Devleti kaçınılmaz olarak yapısal değişimler içine girdi ve müteakip yüzyılın başından itibaren de Avrupa kıyaslamasına göre özellikle askerî alanda gerilemiş olduğunun farkına varıp kendini köklü bir şekilde yenilemenin yaşam meselesi arzeden bir zorunluluk olduğunu açıkça gördü ve nihayet bu zarureti reddedilemez bir şekilde kabullendi. Yeni döneme, imparatorluğun sonuna kadar etkilerini sürdürecek olan Rus savaşlarının yol açtığı ağır yaraların sarılması ve büyük toprak kayıplarının sineye çekilmesi, giderek eski vilâyetlerden yeni bağımsız devletlerin oluşması, müslüman halkın kaybedilen yerlerdeki feci âkıbeti, vahşi bir kırıma ve etnik temizliğe tâbi tutulmaları halinde gelişen, müslüman olmayan milletlerin millî akımların tesiriyle başlattıkları isyanlarla dış destekli olarak yürütülen, dünya paylaşımı kavgası veren büyük devletlerin sömürgeci / emperyalist politikalarının kıskacı altında gelişen imparatorluğun çözülmesi ve dağılması süreci damgasını vurmuştur.

1774 Küçük Kaynarca Antlaşması, Kırım’ı bağımsız bir hanlık durumuna getirmiş olmakla beraber bunun Rus ilhakına giden dolaylı bir yol olduğu açıktı. Zira 1770’ten beri çeşitli aralıklarla sürdürülen barış görüşmelerinin uzamasına ve nihayet kesilmesine yol açan tek önemli husus Ruslar’ın Kırım’ı ele geçirmek istemelerindeki ısrarları olmuştu. İlhak 1783’te gerçekleştiğinde aslında savaş ilânı dışında yapılacak pek fazla bir şey yoktu, ancak devletin zayıflığı buna imkân vermemekteydi. Bu durumda ilhak verilen bir “senet”le üstelik resmen tanındı (Ocak 1784). Ortodoks Osmanlı uyrukları üzerindeki Rus korumacılığı, yanlış ve kasıtlı bir yorumla bu iddiasını Küçük Kaynarca’ya dayandırmış olarak geçerliliğini korurken Rus denetimi ve müdahalesi altında geçen “bağımsız” Kırım Hanlığı’nın kısa süren siyasî hayatı, devletin kendisini buradaki müslümanların dinî önderi olarak kabul ettirmiş olmasından ötürü kullanmakta olduğu halifelik sıfatıyla beraber sona erdi. Karadeniz’in bir Türk denizi olmaktan çıkışı ve Rusya ile birlikte kullanılır hale gelişi Boğazlar meselesini gündeme getirdi. Memleketeyn’de Rus nüfuzunun resmîleşmesi bu prensliklerin geleceğiyle ilgili kaygıları attırdı ve 1775’te Boğdan’ın bir parçası olarak Bukovina bölgesini ilhak eden Avusturya’yı da ilgilendiren önemli bir konu halinde Viyana ve Petersburg hükümetlerini karşı karşıya getirdi. Osmanlı Devleti’ni 1783’te etraflı bir ticaret antlaşması yapmaya zorlayan Rusya, böylece diğer devletlerin uzun zaman içinde elde etmiş oldukları hak ve imtiyazları bir kalemde kazanmış oldu.

1770’te Akdeniz’e giren Rus filosunun Mora ve adalardaki faaliyeti, Bodrum’a asker çıkartması ve Çeşme’deki Osmanlı filosunu tahribi, Lübnan kıyıları başta olmak üzere Mora dışında diğer yerlerdeki etkinlikleri, II. Katerina’nın şahsında ne kadar zorlu bir düşmanla karşı karşıya kalındığını gözler önüne sermekteydi. Çariçenin Osmanlı Devleti’ni bölüşme planları, Avusturya Hükümdarı II. Josef ile iş birliği sebebiyle ciddi bir tehlike haline geldiğinde Kırım’ın kaybı sebebiyle zaten bir mütareke olarak algılanan Kaynarca’nın rövanşı kaçınılmaz oldu ve iki cepheli olarak 1787-1788’de başlayan ve esas itibariyle Kırım’ın tekrar fethini amaçlayan savaşlar 1791 Ziştovi ve 1792 Yaş antlaşmalarıyla sona erdi. Avusturya’nın Osmanlı aleyhine genişlemesini kendisi için tehlikeli gören Prusya’nın müdahalesi, 31 Ocak 1790’da bir Osmanlı-Prusya savunma ve saldırı antlaşmasının yapılması sonucunu vermiş ve Prusya Avusturya’yı Türk savaşından çekilmeye icbar etmiştir. Böylece Avusturya barışı önemli bir toprak kaybı söz konusu olmadan yapılmıştır (4 Ağustos 1791). Rus cephesindeki savaş ise Avusturya’nın silâh bırakmasına ve ihtilâl Fransa’sının arzettiği tehlikelerden duyulan tedirginliğe ve Osmanlı-İsveç ittifakına rağmen başarısız bir şekilde sürdürülmüştür. Ordunun içinde bulunduğu bozuk düzen ve eğitimsizliği, kötü sevk ve idare edilmesi neticesi olarak üst üste uğradığı ağır hezimetler (özellikle Maçin’de 5 Ağustos 1791) ve ordu ricâlinin savaşın zaferle bitemeyeceğini idrak etmeleri Osmanlı tarihinde emsali olmayan bir boykot hadisesini beraberinde getirmiş ve savaşa son verilmesi gerektiği bir mahzarla (11 Ağustos 1791) III. Selim’e arz edilmiştir. Bu gelişme Rusya ile de barış yapılmasını kaçınılmaz kılmıştır (Yaş Antlaşması, 10 Ocak 1792). Neticede Kırım’ın geri alınmasının imkânsızlığı kesin olarak görülmüş ve biraz daha toprak kaybedilmiş olarak Turla (Dinyester) nehri sınır olarak kabul edilmiş, Kuban nehrinin sınır teşkil ettiği Kafkaslar’daki Rus ilerlemesi ise önlenememiştir.

Rus barışı yenilenme ve yeniden yapılanma döneminin (Nizâm-ı Cedîd) başlangıç tarihidir. Ağır hezimetlerle sonuçlanan savaşlar yenilenme zaruretini açık bir şekilde ortaya çıkarmış bulunuyordu. Dolayısıyla yapılan reformların genelde gerekli kurumlarıyla askerî eğitim, ordu ve donanma ağırlıklı olması kaçınılmazdı. Ancak bu amaca, başta mülkî idare olmak üzere devletin bütün kurumlarının elden geçirilmesiyle erişileceği görülmekteydi. Yenilenmenin kapsamının genişletilmesi, karşı koyuş ve direniş boyutlarının artmasına yol açmıştır. Nizâm-ı Cedîd, büyük başarıyla sürdürdüğü ordu ve donanmanın çağdaş ölçüde yenilenmesine ve Avrupa tarzı yapılanmasına, bu gelişmeyi temin edecek malî ve idarî alandaki diğer kurumsal düzenlemelere rağmen tam bir fiyasko ile sonuçlanmıştır (Mayıs 1807).

Reformlara mülkî ve askerî sahada olmak üzere büyük bir enerji ile devam eden II. Mahmud, özellikle Yeniçeri Ocağı’nın ilgasından sonra Selim devri yenilenmesinin eski ve yeniyi beraberce götürme mecburiyetinden tamamen kurtulmuş olarak köklü ve yalnızca çağdaş çizgiyi tutturmayı gözeten bir uygulama içine girdi. Merkezî idareyi kuvvetlendirmek amacıyla imparatorluğun çeşitli yerlerindeki yarı bağımsız hale gelmiş mahallî güçlerin (âyan) tasfiyesi ve merkezî idarenin kuvvetlendirilmesi Mısır dışında kalan yerlerde başarıyla sürdürüldü. Ancak bunların özellikle Bosna-Hersek’te, Arnavutluk’ta ve Balkanlar’daki tasfiyesi, hıristiyan milletlerin ulusal-ayrılıkçı faaliyetleri ve büyük devletlerin zorlamasıyla çizilen sınırları karşısında merkezî hükümetin içine düştüğü çaresizlik eseri olarak müslüman ahalinin savunmasız bir durumda kalmasında ve ilk fethedilen ve yüzyıllardır oturulan öz toprakların kaybedilmesinde önemli bir etken oldu. XIX. yüzyılın son çeyreğinden sonra imparatorluğun Avrupa coğrafyasında ortaya çıkarılan hıristiyan devletlere rağmen Osmanlı tahtına bağlı müslüman devletlerden oluşan bir sisteminin (Arnavutlar’ın bu istikametteki girişimleri bilinmektedir) gerçekleştirilme şansı olmamıştır ve imparatorluk idaresi elindeki son toprakları da kaybedinceye kadar merkezî idareyi ayakta tutmakta ısrar etmiştir. 1821’deki Mora isyanı bağımsız Yunanistan’ın oluşum sürecini başlattı. Kuzey Afrika’da Osmanlı toprakları üzerindeki merkezî otorite ise XVIII. yüzyılda da olduğu gibi hükmünü ancak hukukî bağlılığı içinde ismen sürdürmekteydi. Cezayir (1830) ve Tunus’un (1881) Fransızlar’ın, Mısır’ın (1882) İngilizler’in eline geçmesi kaçınılmazdı.

Anayasal yönde devletin temel kurallarında önemli değişikliklerin yapılması gerektiğine işaret etmek üzere Tanzimat Fermanı’nda ifadesini bulan ilkelerin ilân edilmesi (3 Kasım 1839) ancak II. Mahmud dönemi açılımlarının bir sonucu olarak mümkün olmuştur. Ferman, Avrupa’nın çeşitli ülkelerinde çok öncelerden ilân edilmiş ve uygulamaya sokulmuş olan bir “Osmanlı insan hakları beyannâmesi” özelliği arzeder. 1839 Tanzimat Fermanı, 1856 Islahat Fermanı ve 1876 Teşkîlât-ı Esâsiyye Kanunu’nun ilânı gibi olağan üstü şartların ve dönemlerin mahsulüdür, dolayısıyla iç siyasetin zarureti olmaktan ziyade dış gelişmelerin zorlayıcılığının eseridir. Tanzimat Fermanı, özellikle Mısır meselesinin çözümünü kolaylaştırmayı ve başta İngiltere olmak üzere liberal Avrupa çevrelerinin yardımını sağlamayı amaçlamaktaydı ve bunda da başarılı oldu.

Temmuz 1798’de Fransa’nın Mısır’ı işgali Osmanlı Devleti’nin aczini gözler önüne sermiş olup tahliyesi ancak Ocak 1799 başlarında yapılan Osmanlı-İngiliz ve Rus ittifakları sayesinde girişilen askerî harekât sonunda mümkün olabilmiştir. Mısır Fransızlar’ın elinden alınmış olmakla beraber Mehmed Ali Paşa’nın ortaya çıkması ve Mısır’da söz sahibi olarak kendisini vali tayin ettirmesi (1805) önlenememiştir. Mısır’ın gerçek hâkimleri olan Kölemen beylerini ortadan kaldıran Mehmed Ali, kurduğu sıkı idare altında yaptığı düzenlemelerle halkın ağır bir şekilde ezilmesine yol açmış olsa da Mısır’ın belirli ölçüde kalkınmasını ve askerî yönden güçlenmesini temin etmiştir. Yeni bir mezhep ihdasıyla isyan eden ve İslâm’ın kutsal yerlerine musallat olarak zaman zaman hac yollarını kapatacak derecelere gelen Vehhâbî tehdidini bertaraf etmesi, 1826’da uzun zamandır bastırılamayan Yunan isyanına başarıyla müdahale etmesi kendisine büyük bir saygınlık ve özgüven kazandırmıştır. 1832’deki isyanı, Konya’da bizzat sadrazam kumandasındaki Osmanlı ordusunu yenerek Anadolu içlerinde muzaffer bir şekilde yürüyüp Kütahya’ya kadar ilerlemesi, Rus kara ve deniz kuvvetlerinin yardım etmek üzere Beykoz’a gelmesiyle sonuçlandığında isyan bir Avrupa meselesi haline dönüşmüş bulunuyordu. Çar I. Nikola’nın gönüllü yardımının faturası, Osmanlı Devleti’nin Rusya’nın korumacılığı altına girdiğini belgeleyen Hünkâr İskelesi’nde yapılan bir ittifak antlaşmasıyla ödendi (8 Temmuz 1833). Antlaşmanın gizli maddesinde yer alan Boğazlar’ın Rusya dışındaki diğer devletlere kapalılığı hususu Avrupa’da ciddi bir hoşnutsuzluk yarattı. Mısır meselesi Haziran 1839’da tekrar silâhlı bir hesaplaşmaya dönüştüğünde ve Osmanlı ordusu Nizip’te yenildiğinde Rusya’nın müdahalesine fırsat vermemek üzere devreye giren İngiltere’nin askerî yardımı neticesinde Fransa tarafından desteklenmekte olan Mehmed Ali’nin direnişi zorla kırıldı. Mısır dışındaki kazanımlarından vazgeçmek zorunda kalmış ve irsî bir hânedan ihdas etmiş, ancak merkeze sıkı bir şekilde bağlanmış olarak özerk konumdaki valiliği resmen tasdik edildi (24 Mayıs 1841). Büyük devlet temsilcilerinin Londra’daki toplantısı neticesinde hazırlanan Londra Boğazlar Mukavelenâmesi’yle de (13 Temmuz 1841), Osmanlı Devleti’nin iştirak etmediği savaşlarda bütün devletlerin harp gemilerine kapalı kalmak temel ilkesi dahilinde Boğazlar’a devletler arası bir statü verildi. Bu anlamda Osmanlı Devleti ilk defa olarak devletler hukukundan istifade ve diğer bir deyişle Avrupa âhengine iştirak ettirilmekteydi.

Osmanlı Devleti üzerinde hâkimiyet oluşturmayı, yıkılmasına yol açarak, sonucu belirsiz ve mirasçısı çok, daha büyük meselelerin doğmasını tercih eden Rusya’nın takip ettiği siyaset, neticede I. Nikola’nın bütün beklenti ve hesaplarını altüst eden ve XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren artık, Rusya’nın Osmanlı mirası üzerinde tek başına istediği gibi tasarrufta bulunmasının önlenmesi şeklinde tarif bulan ve “Şark meselesi” denilen, Avrupa’daki Türk hükümranlığının tasfiyesiyle ilgili konunun dönüm noktasını oluşturacak bir gelişmeyle sonuçlandı. 1848’de Polonya ve Macaristan’daki ihtilâlin kanlı bir şekilde bastırılması, Londra ve Paris merkezli liberal Avrupa’da Avusturya ve özellikle Rusya aleyhinde bir havanın esmesine yol açmış, Osmanlı Devleti’ne sığınan mültecilerin savaş tehditlerine rağmen iade edilmemesi, buralarda önemli bir kamuoyu desteğinin kazanılması neticesini vermiştir. 1853’te gelişmeler bir Rus savaşını kaçınılmaz hale getirdiğinde Fransa ve İngiltere’nin fiilî yardımları böyle bir kamuoyu hazırlığı içinde gerçekleşti. “Kutsal yerler meselesi” Fransa ve Rusya arasında Şark’taki nüfuz mücadelesini körükleyen bir çekişme konusu olarak başladı, içe dönük siyasetlerin aracı olarak gelişti ve Avrupa kamuoyu önünde atılan büyük adımların geriye dönülemezliği altında genel bir savaşın patlamasıyla sonuçlandı.

Çarın, Osmanlı uyruğu olan ve 10 milyondan fazla bir nüfus teşkil eden Ortodokslar’ın himayesiyle, Küçük Kaynarca’nın yanlış yorumlanan maddelerinin bu devletin askerî üstünlüğü sebebiyle sessizce kabul edilmekte olan hükümleriyle yetinmeyip bunları devletler arası hukukta geçerli bir belgede açıkça ve resmen ifade ettirme talebi Rusya’nın esas amacını gözler önüne sermekteydi. Savaş, daha baştan itibaren Ortodoks kilisesinin üstün konumuna son verilerek Rusya’nın Osmanlı toprakları içindeki nüfuzunun kırılması amacını hedef almıştır. Gerçekten de zaferle birlikte Rusya’nın Ortodoks himayesiyle ilgili iddialarına bir son verilmiş, diğer bir deyişle Küçük Kaynarca Antlaşması’nın bu anlamdaki hükümleri tarihe karışmıştır. İngiltere ve Fransa maddî ve mânevî çok büyük fedakârlıklarla sürdürdükleri mücadeleyi, Osmanlı tebaası gayri müslimlerin hukukî statüsünü tamamen değiştirecek bir gelişmeyi mutlak surette göz önüne alıp kamuoyu desteğini de ancak öylece kazanabileceklerinin bilincinde olarak devam ettirebilmişlerdir. Gayri müslimlerin müslümanlarla eşit haklara kavuşturulması hedefinden anlaşılan, bunların şer‘î hukukun dışına çıkartılması ve zimmî hukukunun iptali, dolayısıyla devletin anayasal konumunun başka bir temele oturtulmak istenmesi olmuştur. 18 Şubat 1856’da ilân edilen Islahat Fermanı İngiliz, Fransız ve Avusturya elçileri tarafından hazırlanmış, müslüman ve gayri müslimler arasında vatandaşlık hukuku itibariyle mevcut olan eşit olmama halini iptal ederek gayri müslimlerin bu anlamda “kısıtlı” olma haline son vermiştir. Anayasal yöndeki bu değişiklik özellikle ahalisi karışık olan vilâyetlerde müslüman ve gayri müslim ahali arasında önemli çatışmalara ve yabancı devlet müdahalesine yol açmış, imtiyazların kötü kullanımının cemaatleri hukukî, malî, idarî, eğitsel özerkliği ve sahip oldukları millet meclisleriyle devlet içinde devlet konumuna sokmuş ve nihayet devleti de giderek bu tür gelişmelere mukayyet olması ve nezaret etmesi beklenen bir “hayır kurumu” haline getirmiştir.

1875 senesine gelindiğinde Balkanlar’ın çeşitli yerlerindeki (Hersek, Karadağ, Sırbistan ve Bulgaristan) ayaklanmaların bastırılması bir iç savaş görüntüsü vermekteydi. Osmanlı ordusunun müdahalesi Batı’da hıristiyan katliamı olarak söylem bulmakta ve büyük bir anti-Türk propagandaya yol açmaktaydı. 1854’ten beri hemen her yıl alınan borçların 1875’te ödenemez hale gelmesi ve bu durumun bir kararnâmeyle ilânı Avrupa’da oluşan tepkiyi daha da arttırdı. İçeride müslüman halkın ve medrese talebelerinin tepkileri sokak gösterileri halinde devam etmekteydi. 1876 yılı sonunda büyük devlet temsilcilerinin İstanbul’da imparatorluğun âkıbetini görüşmek üzere toplanmaları (Tersane Konferansı) 1877’de başlayan büyük Rus savaşının ilk işareti oldu. 23 Aralık 1876’da anayasanın ilânı bu krizden bir çıkış olarak düşünülmüştü. Ancak Türk anayasal idaresinin Rusya’daki mutlak rejime kötü bir örnek teşkil edeceği ve bu devletin böyle bir denemeye izin vermeyerek bunu yaşatmak istemeyeceği hesaba katılmamıştır. Meselelere Avrupa politikasının incelikleri ve imparatorluğun yapısı, özellikle 1875-1876 senelerinde içinde bulunduğu tehlikeli durum dikkate alınmaksızın tatbiki zamansız, zararlı ve hatta imkânsız olabilecek fikirlerle yaklaşılmış, hiçbir alt yapı hazırlığına girişilmeden ilân edilen anayasa siyasî krizden çıkmanın ve büyük devletlerin gözünü boyamanın bir aracı olarak görülmüştür. Anayasa ilânını 1908’de de olduğu gibi bütün dertlerin devası olarak görme zafiyetiyle tarihî bir yanılgı içine düşülmüştür.

Doksanüç Savaşı ve bozgunu, neticeleri itibariyle Türk tarihinin en karanlık safhasını teşkil eder. Savaş Osmanlı ordularının Avrupa ve Asya cephelerindeki yenilgisiyle sonuçlandı. Plevne müdafaası ve Gazi Osman Paşa ile Doğu’da Gazi Ahmed Muhtar Paşa’nın direnişleri yaşanan ağır hezimetlerin tesellisi olmak üzere abartıldı ve halkın acılı yüreğine bir nebze su serpti. Doksanüç bozgunu uğranılan felâketin boyutlarını ve onarılmaz acılarını açık biçimde ortaya koydu. Müslüman halk katliama, etnik temizliğe uğratıldı, vahşetle yerlerinden edildi. Müslümanların asırların birikimiyle sahip olduğu muazzam servetler yağmalandı. Müslüman mallarının üstüne oturma hırsı katliamın boyutlarını soykırım aşamalarına getirirken yüz binlerce insanın elde kalan daha güvenli topraklara doğru, özellikle Rumeli’den Anadolu’ya doğru gelişen yoğun göçleri büyük bir sefalet içinde cereyan etti ve daha sonraki onlarca senenin en önde gelen konusunu teşkil etmek üzere tarihteki yerini aldı. Rumeli muhacirlerini Anadolu’da yerleştirmek büyük bir mesele oluşturdu. Gayri müslimler ve meselâ Ermeniler, nüfus oranlarını bozabilecekleri endişesiyle bunların kendi bölgelerinde yerleştirilmesine yabancı devlet konsoloslarını tahrik ederek önlemeye çalıştılar.

Berlin Antlaşması’yla kesinleşen büyük paylaşım neticesinde Avrupa’daki Osmanlı topraklarında dört müstakil devlet oluştu: Romanya, Sırbistan, Karadağ ve -kâğıt üzerinde kalmış, bir anlam ifade etmeyen hukukî bağımlılığını bir tarafa bırakmak kaydıyla- Bulgaristan. Bulgaristan bundan böyle Ayastefanos ön barışında kendisine bırakılan, ancak Berlin’de geri alınan Doğu Rumeli ve Makedonya topraklarına tekrar sahip olabilmek amacıyla hareket etmeye başladı, 1885’te yoğun bir müslüman nüfus içeren Filibe merkezli Özerk Şarkî Rumeli eyaletini ele geçirdi. Hukuken haklı olduğu halde ilhaka silâhla karşılık vermeyen II. Abdülhamid’in böylece Balkan Savaşı’nı geciktirdiğini söylemek mümkünse de bunu devletin zorlukla ayakta durduğunun bir işareti olarak saymak daha doğrudur. Paylaşılamadığı için Berlin Antlaşması ile Osmanlı Devleti’ne iade edilen Makedonya (Selânik-Manastır-Üsküp vilâyetleri) üzerindeki iddiaları ve Yunanistan dahil diğer Balkan devletlerinin bu yöndeki ihtirasları, 1912-1913 Balkan savaşlarına kadar devam edecek bir kanlı mücadelenin oluşmasına yol açmıştır. Paylaşım büyük devletleri de tatmin edecek bir şekilde sürdü. Bosna-Hersek Avusturya-Macaristan’a bırakıldı. Yunanistan durduğu yerde Epir’de toprak kazandı. Rusya Kars-Ardahan-Batum vilâyetlerini sınırlarına kattı. Tunus Fransa (1881), Mısır (1882) ve Kıbrıs (1878) İngiltere tarafından ele geçirildi. Bütün bunların yanında Rusya’ya ayrıca ağır bir savaş tazminatı ödenecekti. Anadolu’nun artık parçalanma tehlikesiyle karşı karşıya bırakılmış olması ve bir Ermeni devleti kurulmak istenmesi Ayastefanos ve Berlin antlaşmalarının önemli neticelerinden biridir. “Ermeni fesadı”, müslüman halkın yoğun kıtaliyle birlikte imparatorluğun sonunda bir iç savaşa dönüşerek kanlı bir şekilde sürecek ve aynı şekilde karşılık görecektir.

Büyük savaş sonrasında Osmanlı borçlarının ödenmesi işi, devletler arası alacaklılardan oluşan bir kuruma bırakılmak üzere Düyûn-ı Umûmiyye İdaresi kuruldu (1881). İdare imparatorluğun önemli gelir kaynaklarına el koymuş, borç ve faiz tahsilâtını bizzat yapmış, kendi teşkilâtıyla devlet içinde devlet gibi çalışmıştır. Neticede mevcut kapitülasyonlarla esasen emperyalist bir kıskaç ve sömürü düzeni içine sokulmuş, iç ve dış siyaset itibariyle sıkı bir şekilde denetim altına alınmış olan devletin malî kaynakları büyük ölçüde alacaklı devletlerin eline geçmiş oluyordu. Savaşın yaralarının sarılması, geriye kalan topraklar üzerinde düzen ve asayişin sağlanması gibi gelişmeler karşısında anayasaya ve meclise dayalı meşrutî bir idarenin idamesinin mümkün olamayacağı görülmekteydi. Dağılma ve çözülmenin yol açtığı kargaşa devletin ayakta kalabilmesi için sıkı bir idareyi kaçınılmaz kılmaktaydı. II. Abdülhamid’in saltanat dönemiyle özdeşleşen “istibdat devri” 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilânına kadar sürdü. Döneme, Anadolu’da giderek daha kanlı bir şekilde gözlenen ve artık İstanbul’da da kendini gösteren Ermeni terörü ve Makedonya’daki huzursuzluklar, Girit adasının ilhakını amaçlayan Yunanistan’la yaşanan savaş damgasını vurdu.

Berlin Antlaşması, Doğu Anadolu’da Ermeniler’le meskûn olan altı vilâyette (Erzurum, Van, Bitlis, Diyarbekir, Sivas, Ma‘mûretülazîz / Harput) “reformlar” yapılmasını ön görmekteydi. O zamanki idarî taksimatın bu altı vilâyeti günümüzde Erzurum, Erzincan, Van, Ağrı, Hakkâri, Muş, Bitlis, Siirt, Diyarbakır, Elazığ, Mardin, Bingöl, Malatya, Sivas, Amasya, Tokat ve kısmen Giresun vilâyetlerini içine almaktaydı. “Reform” daima Osmanlı idaresine bir son vermeye, “özerklik” ise ayrılıp bağımsız olmaya varan yolun başlangıç noktasını teşkil etmekteydi. Müslüman komşuları vahşi saldırılarla karşı koymaya zorlamak ve karşılıklı kıtalleri Avrupa’ya “hıristiyan katliamı” olarak takdim ederek bunların âcilen müdahale ve yardımlarını sağlamak oynanan oyunun değişmez kurgusunu oluşturmaktaydı. Ermeni tedhiş ve ihtilâl komitalarının kanlı faaliyetleri 1890’lı yıllarda had safhaya vardı. Sasun bölgesinde (Muş-Diyarbekir yöreleri) çıkartılan hadiselerle Avrupa’nın dikkati çekilip müdahalesi sağlanmak istendi (1893-1894). İstanbul’da meydana gelen olaylar (1895) ve Osmanlı Bankası’nın basılması hadiseleri (1896) meseleyi bizzat başşehirde kanlı bir şekilde yeniden gündeme getirdi. Sonraki yıllarda Ermeni ve müslüman ahali ve özellikle beraber yaşanılan bölgenin Kürtler’i arasında geçen kanlı çatışmalarla sürüp gitti. Tedhiş neticede bizzat Abdülhamid’i hedef seçtiyse de padişah mûtat cuma selâmlığında düzenlenen bir Ermeni suikastından kıl payı kurtuldu (21 Temmuz 1905). Bu gelişmeler karşısında hükümetin Ermeni kanlı terör eylemlerine karşı tedbir almasının, huzur, asayiş ve can güvenliğinin temini için bir şeyler yapmaya çalışmasının Avrupa’da hıristiyanlara karşı işlenen bir “mezalim” ve “kıtal” olarak aksettirilmesi, bütün suçun müslümanlar üzerine atılarak hıristiyanların daima zulme uğramış mağdur ve günahsız kesim olarak takdimi ve müslümanlar arasında katledilen geniş kitleleri görmezlikten gelerek mübalağalı hıristiyan kayıplarının tartışmasız bir gerçek gibi kabul edilmesi Ermeni meselesinin özünü oluşturmaya devam etti.

Balkan devletleri (Yunanistan, Sırbistan, Karadağ ve Bulgaristan) ittifakına, 1911 Osmanlı-İtalyan savaşı kadar özellikle İttihat ve Terakkî hükümetlerinin takip ettiği hatalı politikalar ve içte yaratılan olumsuzluklar da etken oldu. Arnavutlar hakkında takip edilen sert uygulamalar bunların 1912’de tekrar ayaklanmasına yol açtı. Balkan devletleri arasındaki anlaşmazlığın sebeplerinden birini teşkil eden ve Makedonya’da Sırp, Bulgar millî kilisesiyle Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi arasında uzun zamandır süregelen kilise ihtilâfının İttihatçılar tarafından çıkarılan bir kanunla (9 Temmuz 1910) çözüme kavuşturulduğu, böylece bu devletlerin Osmanlı Devleti aleyhinde bir ittifaka gitmelerine yol açılmış olduğu yaygın bir kanaat olarak ileri sürülmüş olmakla beraber tam anlamıyla uygulanma şansı bulmayan bu kanunun aslında ilgili devletler arasındaki anlaşmazlıkları daha da arttırdığına şüphe yoktur. İtalyan savaşının yol açtığı yıkım ve içteki karışıklıklar yanında bilhassa Japonya karşısında uğradığı ağır yenilgi ve saygınlık kaybından sonra (1905) tekrar Balkanlar’a dönen Rusya’nın teşvikleri ve Girit’in ilhakını resmen kabul ettirmek için böyle bir fırsatın çıkmasını bekleyen Yunanistan’ın tutumu bu birleşmede en önemli etken olmuştur. Tehlikenin bütün belirtilerine rağmen İtalyan savaşının ortasında Rumeli kuvvetlerinden önemli miktarda askerin terhis edilmesi, Balkan devletlerinin seferberlik ilânlarıyla bunların tekrar silâh başına çağrılması ve bu yüzden meydana gelen büyük kargaşa ve zafiyet, siyasî hayatı istikrarsızlık içinde yürütülen devletin savaşa diplomatik olduğu kadar askerî yönden de hazırlıksız yakalandığının bir göstergesi oldu. Balkan Savaşı’nın patlaması üzerine Bâbıâli, İtalya ile süregelen savaş halini sona erdirmek mecburiyetinde kaldı. Trablusgarp ve Bingazi ile Rodos ve Oniki Ada İtalya’ya terkedildi (Uşi [Ouchy] Antlaşması, 15 Ekim 1912).

Arnavutluk, Makedonya ve Trakya’da cereyan eden Balkan Savaşı (Eylül-Ekim 1912) büyük bir hezimetle sonuçlandı. Bulgarlar Edirne’yi alarak Çatalca’ya kadar ilerlediler. Manastır Sırplar’ın, Selânik Yunanistan’ın eline geçti. Osmanlı Devleti son Balkan topraklarını ve Rumeli’de ilk fethedilen yerleri kaybetti. Mağlûbiyet geniş bir göç dalgasını da beraberinde getirdi. “Doksanüç bozgunu” felâketi tekrar yaşandı, yüz binlerce Rumeli müslümanı göçe zorlandı ve bunlar, Bulgar zulmü kavramının yakın zamanlara kadar millî vicdanda unutulmadan yaşamasına yol açacak derecede acımasız katliama mâruz kaldı. Londra’da yapılan barış görüşmeleri (16 Aralık 1912) Edirne, Doğu Trakya dahil bütün Rumeli ve Ege adalarının elden çıkarılması neticesini verdi. Arnavutluk da 28 Kasım’da istiklâlini ilân etti. İstanbul’da İttihatçılar’ın tertiplediği bir hükümet darbesi (Bâbıâli Baskını, 23 Ocak 1913) neticesinde sadârete Mahmud Şevket Paşa’nın getirilmesi, sonucu değiştirmemiş ve Edirne Bulgarlar’a bırakılarak Midye-Enez hattı sınır olmak üzere galiplerin bütün şartları yeni hükümet tarafından resmen kabul edilmişti (30 Mayıs 1913, Londra Antlaşması). Sadrazam Mahmud Şevket Paşa’nın bir suikasta kurban gitmesi üzerine (11 Haziran 1913) yerine İttihatçılar’ın adayı Said Halim Paşa getirildi. Gerçek idare ise İttihat ve Terakkî liderleri olan Talat-Enver-Cemal üçlüsünün eline geçmiş bulunuyordu.

Bu karışıklıklar yaşanırken Balkan devletleri arasındaki ittifak Osmanlı mirasının paylaşılması yüzünden silâhlı bir çatışmaya dönüşmüştü. Paylaşmada en büyük hisseyi almış olan Bulgaristan, bu duruma karşı çıkan Romanya dahil olmak üzere diğer üç müttefikiyle savaşı göze aldı (Haziran 1913). Bu gelişme Edirne’nin son bir gayretle kurtarılması için iyi bir fırsat oldu. Neticede Türkler’in elinde yaklaşık bugünün Trakya’sı kadar bir toprak parçası ve on binlercesi katledilmiş ve bir o kadarı da her türlü mal varlığını geride bırakmış olarak büyük bir sefaletle yollara dökülmüş olan Rumeli muhacirleri kaldı. Doksanüç ve Balkan bozgunlarıyla yalnız Rumeli ve Balkanlar’dan değil başta Kafkaslar’dan gelmek üzere imparatorluğun elden çıkan diğer bölgelerinden çok büyük sayılarda oluşan göçlerin Anadolu’daki müslüman nüfusu büyük ölçüde arttırdığı ve daha önemlisi bunların acılı duygu, düşünce, tepki ve asabiyetlerini son derecelerde yükselttiği açıktır. Bu ruh hali kendini, özellikle Birinci Dünya Savaşı esnasındaki olaylarda ve Millî Mücadele direnişinde gösterecektir.

Balkan savaşlarının ardından gündeme getirilen Ermeni reformu ile artık sıra Anadolu’nun parçalanmasına gelmişti. Rusya’nın baskısı, İngiliz ve Fransızlar’ın da iştirakiyle Ayastefanos Antlaşması’nın 16. maddesine tekrar işlerlik kazandırıldı. Ermeniler’le meskûn olan altı vilâyetin iki gruba ayrılması (birinci grup: Erzurum, Trabzon, Sivas; ikinci grup: Van, Bitlis, Harput, Diyarbekir), başlarına iki yabancı umumi müfettiş (Norveçli Hoff ve Danimarkalı Vestenenk) tayini, bunlara valiler dahil bütün memurların tayin ve azil hakkının tanınması, Kürt Hamidiye alaylarının ilgası, Ermenice’nin Kürtçe ve Türkçe ile beraber resmî dil olarak kullanılması, dolayısıyla bu vilâyetlerde Türk ve Kürtler’den oluşan müslüman çoğunluğa kıyasla genelde çok daha düşük bir nüfus oluşturan Ermeniler’e eşit oranda ve uluslararası garantide üstün haklar verilmesi bölgenin denetiminin elden çıkması anlamına gelmekteydi. Bu durum Rusya ile yapılan ikili antlaşma gereği (8 Şubat 1914) devletler arası hukukta geçerlilik kazanan bir devlet belgesi halinde tanzim edildi. Böylece Ayastefanos ve dolayısıyla Berlin antlaşmalarının konuyla ilgili hükümleri hayata intikal ettirilmiş oluyordu. Ermeni reformunun tatbik safhasında Birinci Dünya Savaşı patlak verdi. 1914 senesi içinde Almanya’ya yanaşılması ve Almanya yanında savaşa girilmesinde Ermeni meselesinin katettiği bu hayatî gelişme önemli bir etken olmuştur.

Devleti savaşa götüren yolun ilk safhası Almanya ile akdedilen gizli bir ittifak antlaşması ile gerçekleşti (2 Ağustos 1914). Antlaşmanın 2. maddesi, Almanya ile Rusya arasında savaş çıkacak olursa bu savaşa Osmanlı Devleti’nin de katılmasını ön görmekteydi. Oysa bu iki devlet arasında öngörülmekte olan savaş hali bir gün önce zaten tahakkuk etmiş bulunuyordu. 3. madde, böyle bir gelişme halinde Osmanlı kuvvetlerini Alman askerî heyetinin emir ve komutası altına sokmaktaydı. Antlaşmada savaşın zaferle neticelenmesi durumunda Osmanlı Devleti’nin elde edeceği menfaatlerin neler olacağı hususu sükûtle geçiştirilmekteydi. Akdeniz’de dolaşan Göben ve Breslau adlı iki Alman gemisinin İngilizler’in takibinden kaçmak bahanesiyle Çanakkale Boğazı’na yönelmesi ve bunlara geçiş izni verilmesi (11 Ağustos 1914) devletin savaşa fiilen itilmesinde önemli bir gelişme oldu. Gemilerin kabulüyle oluşan kriz, bunların kâğıt üzerinde satın alınması ve isimlerinin değiştirilmesiyle geçiştirilmek istendiyse de Alman subay kadroları ve mürettebatının aynen muhafaza edilmekte olması müttefikleri teskin etmedi. Bu gemilerin Karadeniz’e çıkarak Rus limanlarını vurması Osmanlı Devleti’nin bir oldubittiyle savaşa girmesi sonucunu verdi. 14 Kasım’da “cihâd-ı ekber” ilân edilerek bütün müslümanlar din savaşına davet edildiyse de müttefiklerin idaresi altındaki milyonlarca müslümanın direnişe geçip ayaklanması gerçekleşmedi. İmparatorluk dahilinde yaşayan Araplar, İngilizler tarafından önceden daha kuvvetli bir şekilde siyasî ve maddî menfaatlere bağlanmış olduğundan bunun hiçbir etkisi görülmedi. Aksine, bunlarla ve müstemleke müslümanlarından derlenen askerlerle savaşılmak mecburiyeti hâsıl oldu. İngiltere, Araplar’ı isyana teşvik ve istiklâl arzularını tahrik ederken işgali altında tuttuğu Mısır’ın da Osmanlı Devleti ile mevcut hukukî bağlılığına bir son vererek burasını İngiliz hâkimiyetinde bir krallık haline getirdi (18 Aralık 1914).

I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı orduları Rus, Irak, Filistin-Suriye, Sînâ-Mısır, Arabistan, Çanakkale ve Galiçya gibi cephelerde savaşmak zorunda kaldı. Kuvvetlerini genelde Almanlar’ın görüşleri, onların savaş hedefleri ve cephe sıkışıklıklarını gidermek doğrultusunda kullandı. Türk orduları genelkurmay başkanlığına Friedrich Bronsart von Schellendorf ve daha sonra Hans von Seeckt getirildi. Böylece sırf Alman cephesini rahatlatmak uğruna Rus cephesi açıldı ve Enver Paşa kumandasında teçhizatı noksan kuvvetlerin Sarıkamış felâketinde çok sayıda askerin feda edilmesiyle sona erdi (Aralık 1914 - Ocak 1915). İngiliz cephesini oluşturan Mısır üzerine Cemal Paşa kumandasında yapılan Süveyş Kanalı harekâtı (27 Temmuz 1916’da Albay von Kress kumandasında yapılan ikinci Kanal harekâtı gibi) aynı anlamda millî harp hedeflerine hizmet etmeyen girişimler olarak kaldı (Ocak-Şubat 1915). Aynı tarihte müttefikler Çanakkale Boğazı’nı donanma harekâtıyla yarıp İstanbul’u ele geçirerek Osmanlı Devleti’ni barışa zorlamak ve Rusya’ya yardım etmek üzere harekete geçtiler (Ocak 1915). Muazzam donanmanın deniz yolunu açamaması ve hezimeti üzerine (18 Mart 1915) savaş kara harplerine dönüştü ve on binlerce askerin boğazlaşması biçiminde çok kanlı şekilde cereyan etti.

Uzun zamandır Ruslar’la iş birliği ve metbu devletine açık ihanetleri tartışmasız bir gerçek olan Ermeniler’in durumu önem kazanmaktaydı. Neticede bunların kritik bölgelerden daha iç kesimlere sevk ve iskân edilmesiyle ilgili olarak ve genelde “Tehcir Kanunu” diye bilinen kanun çıkarılarak uygulamaya sokuldu (27 Mayıs 1915). Öte yandan işgale uğrayan bölgelerde Rus-Ermeni karışımı kuvvetlerin ve özellikle müslümanların tamamen ortadan kaldırılmasını, dolayısıyla bir etnik temizliği ön gören Ermeni çetelerinin sürdürdükleri katliamlar bölgedeki müslüman ahalinin yollara dökülmesine, büyük kayıplar verilmesine sebep olmuş ve cephe ilerisiyle gerisindeki çarpışma bir sivil savaş haline dönüşmüştür. Ermeniler’in başka mahallere nakledilmesi fikrinin Almanlar’dan çıktığı ciddi olarak ileri sürülmüştür. Alman elçisi Baron von Wangenheim’in Ermeniler için yapılan müdahaleleri geri çevirdiği ve Türk hükümetinin aldığı tedbirleri ve bunun uygulanmasını onayladığı da bilinmektedir.

Hicaz ve Necid emîrlerinin İngilizler’in yanında yer almaları ve isyan ederek silâhlı eylemlere girişmeleri Hicaz ve Mekke’nin kaybına yol açtı (1916). Ancak Irak, Suriye ve Filistin bölgelerindeki kayıpların telâfi edilemeyeceği ve çöküntünün önlenemeyeceği anlaşılmaktaydı. Rusya’da çıkan ihtilâl sebebiyle bu cephenin zaferle kapatılması gerçekleşmiş olmakla beraber (Brest-Litowsk Antlaşması, 3 Mart 1918) Doğu Anadolu’da yapılan barış gereği iadesi gereken Batum-Ardahan-Kars (elviye-i selâse) gibi yerlerin ele geçirilmesi ancak Ermeniler’in yenilmesi neticesinde mümkün olabilmiştir.

Sultan Mehmed Reşad’ın ölümü üzerine (3 Temmuz 1918) son Osmanlı padişahı olan VI. Mehmed Vahdeddin felâketli bir dönemde tahta çıktı. Filistin-Suriye ve Irak cepheleri çökmüş, Bağdat (11 Mart 1917), Kudüs (11 Aralık 1917), Şam (1 Ekim 1918), Halep (27 Ekim 1918), İngilizler’in; Beyrut (6 Ekim 1917), Trablusşam, İskenderun (14 Ekim 1917) Fransızlar’ın eline geçmişti. 1918 yılında devam eden askerî harekât durumu daha da ümitsizleştirdi. Nihayet Bulgarlar’ın savaştan çekilmek zorunda kalmaları genel çöküntüyü daha da hızlandırdı. Batı cephesindeki ağır yenilgiler ve içte beliren ihtilâl karışıklıkları üzerine Almanya ve dağılan Avusturya-Macaristan da mütarekeye yanaştı (3-4 Kasım 1918). Sadrazam Talat Paşa, Osmanlı Devleti için de mütareke yollarını açabilmek amacıyla istifa etmiş (8 Ekim 1918) ve yerine savaşa girilmesine taraftar olmayan Ahmed İzzet Paşa hükümeti kurulmuştu (14 Ekim 1918). Böylece İttihat ve Terakkî hâkimiyeti sona ermekteydi. Kısa bir müzakereden sonra dikte ettirilen Mondros Mütarekesi (30 Ekim 1918) Osmanlı Devleti’nin mutlak yenilgisini belgeledi. Osmanlı Devleti’nin müstakil bir devlet olarak artık ayakta kalamayacağının ve yapılacak barışın da harp içinde müttefikler arasında yapılan bütün bölüşme plan ve antlaşmalarına (Sykes-Picot Antlaşması, 1916) uygun olarak ne kadar ağır şartlar ihtiva edeceğinin bir işareti oldu.

Anadolu’daki millî direniş Mustafa Kemal Paşa’nın Samsun’a çıkışıyla beraber düzenli bir hale dönüşme şansına kavuştu. Çeşitli yerlerde toplanan kongreler buna katkıda bulunmaktaydı. Nihayet Ankara’da Büyük Millet Meclisi açılarak vatanın kurtuluşuyla ilgili tarihî vazifeyi üstlendi. Zafer ve düşmanın yenilmesi, Mudanya Mütarekesi ve barış görüşmeleri için Lozan’a yapılan çağrı saltanat ve İstanbul hükümetinin de sonunu getirdi. Müttefiklerin Lozan’da yapılacak barış görüşmelerine İstanbul hükümetini de davet etmiş olmaları ve bunu kabul eden son Osmanlı sadrazamı Ahmed Tevfik Paşa’nın bu istikametteki faaliyetleri Ankara’da infialle karşılandı, bazı âcil ve tarihî kararların alınmasını kaçınılmaz kıldı. Bu konudaki tartışmalar saltanat müessesesinin varlığı üzerinde yoğunluk kazanarak nihayet 1-2 Kasım 1922’de saltanat ilga edildi. Tevfik Paşa istifa etti (4 Kasım 1922). Vahdeddin yeni bir sadrazam tayin etmemekle Ankara hükümetinin kararına boyun eğmiş oldu. Şahsî kaygılara düşüp sonunda İstanbul’dan ayrılarak İngilizler’e iltica etti (16 Kasım 1922). Büyük Millet Meclisi, kendisini hal‘ ederek Abdülmecid Efendi’yi halife seçti (19 Kasım 1922). Lozan Barış Antlaşması ile (24 Temmuz 1923) Kurtuluş Savaşı başarı ve zaferle sona erdirildi. Cumhuriyet’in ilânı ve Gazi Mustafa Kemal Paşa’nın reisicumhur seçilmesiyle yeni devlet merkezi Ankara olan bir Cumhuriyet haline geldi. Hilâfet müessesesinin ilgasının (3 Mart 1924) ardından Abdülmecid Efendi ve bütün Osmanlı hânedanı mensupları yurdu terke mecbur edildi.




II. MEDENİYET TARİHİ

A) Siyasî ve İdarî Teşkilât. 1. Klasik Dönem. Osmanlı siyasî ve idarî teşkilâtı aslında daha önceki Türk-İslâm devletlerinde ortaya konulan uygulamaların devamı olmakla birlikte ihtiyaca göre tarihî süreçte kendine özgü bir model oluşturmuş, Osmanlı merkeziyetçi devlet yapısı I. Bayezid’den itibaren güçlenmiştir. Devletin başındaki padişah, aynı zamanda tek hânedana dayalı bir sistem içinde tartışılmaz konumunu altı asır boyunca korumuştur. Bu haklar 1876 anayasasında bile, “Zât-ı hazret-i şâhâne mukaddes ve gayr-i mes’uldür” ifadesiyle belirtilmiştir. Padişah bu gücünü Dîvân-ı Hümâyun, maliye teşkilâtı ve kul sistemi gibi kurumlar ve sadrazam, yeniçeri ağası, şeyhülislâm, kazasker, nişancı gibi yetkililer vasıtasıyla kullanmıştır.

Osmanlı hâkimiyet ve hükümdarlık telakkisi esas itibariyle İslâmî anlayışa dayanmakla beraber eski Oğuz töresinden de önemli ölçüde etkilenmiştir. Hânedanın Kayı boyuna mensubiyeti tam anlamıyla benimsenmiş ve genel kabul görmüştür. İstanbul’un fethi ve Doğu Roma idaresinin sona ermesiyle Osmanlı Devleti yeni bir siyasî dönüşüm yaşamıştır. Fâtih Sultan Mehmed daha önceki devirlerde örf ile gelişmiş olan siyasî, idarî, askerî birtakım uygulamaları sistemleştirerek meşhur teşkilât ve teşrifat kanunnâmesini meydana getirmiş, kanunnâmede yer alan hükümler ve uygulamalarla mutlak hükümdar tipi güçlenmiştir. Başlangıçta örfî nitelikli ve gelenek ağırlıklı hükümdarlık anlayışı II. Bayezid’den itibaren şer‘î yönden de desteklenen bir yapıya dönüşmüştür.

Padişahların kullandığı unvanlar Osmanlı hâkimiyet anlayışı açısından önemlidir. Unvanları şer‘î ve örfî menşeli olarak iki kısımda değerlendirmek mümkündür. Padişahlar emir ve iradelerini hatt-ı hümâyun, biti, ferman, berat, irâde-i seniyye, ahidnâme, emannâme ve nâme-i hümâyunlarla ifade etmişler, cuma selâmlığı vesilesiyle ve tebdilikıyafetle halkın arasına girip duygularını öğrenme fırsatını bulmuşlardır. Geniş yetki ve mutlak otoriteye sahip olan padişahların şer‘î ve örfî hukuk kuralları ile kendilerini sınırlı hissettikleri uygulamadan anlaşılmaktadır. Ebüssuûd Efendi padişah iradesiyle şer‘î hukuk arasındaki ilgiyi, “Nâmeşrû nesneye emr-i sultânî olmaz” cümlesiyle çok açık şekilde ifade etmiştir. Diğer taraftan saray âdâbı, toplum baskısı ve askerî grupların talepleri de padişahların isteklerini sınırlamıştır. Padişahların oturduğu saray, aynı zamanda İslâm dünyasındaki geleneğe uygun biçimde devlet işlerinin idare edildiği yerdi.

Osmanlı padişahlarına dört asra yakın hizmet veren, dış görünüşü bakımından bir kaleyi andıran Topkapı Sarayı esas olarak Bîrun, Enderun ve Harem’den oluşmaktaydı. XV. yüzyıl ortalarından itibaren medrese dışında en köklü eğitim kurumu Enderun’du. Hıristiyan ailelerden devşirilen çocuklar önce müslüman Türk ailelerin yanında Türkçe’yi, İslâmî esasları ve âdâbı öğrendikten sonra Galata Sarayı, İbrâhim Paşa Sarayı, bir ara İskender Çelebi Sarayı ve nihayet Edirne Sarayı gibi acemi oğlanları saray ve kışlalarında bedenî ve ruhî kabiliyetlerini geliştirecek dersler ve tâlimler görürlerdi. Daha sonra çeşitli askerî birlikler içerisine dağıtılırlar, üstün yetenekli olanlar ise yüksek seviyede eğitilmek üzere Enderun’a alınırlardı. Enderun’daki eğitim Küçük ve Büyük odalar, Doğancı Koğuşu, Seferli Koğuşu, Kiler Odası, Hazine Odası ve Has Oda olmak üzere yedi kademe üzerine kurulmuştu. Buradaki eğitimi disiplinsizlik veya başarısızlık sebebiyle sonuna kadar götüremeyen iç oğlanlar ara sınıflardan ayrılıp çeşitli askerî birliklere katılırlardı. Çalışma sistemi, programı, işleyişi göz önünde tutulursa buranın bir mektepten ziyade çeşitli hünerlerin, sanatların, idarî ve siyasî bilgilerin uygulamalı biçimde öğretildiği, kabiliyetlerin tesbit edildiği sistemli bir kurs ve staj yeri olduğu görülür. Sarayın diğer önemli birimi olan Harem’i ve harem halkını padişah, vâlide sultan, hanım sultanlar, sultanlar, şehzadeler gibi Harem halkı ile ustalar, kalfalar, câriyeler şeklinde hizmet edenler olmak üzere iki grupta değerlendirmek gerekir. Dârüssaâde ve Bâbüssaâde ağaları sarayın iki yetkilisi olup Bâbüssaâde ağası (akağa) Enderun’un, Dârüssaâde ağası (karaağa) Harem’in âmiri idi.

Merkez Teşkilâtı. Osmanlı merkez teşkilâtı ve hükümeti, en güçlü olduğu dönemlerde Dîvân-ı Hümâyun merkez olmak üzere ona doğrudan veya dolaylı biçimde bağlı kalemlerden oluşmaktaydı. Divan erkânı olan vezîriâzam, vezirler, kazaskerler, defterdarlar ve nişancı genellikle öğleden önce Dîvân-ı Hümâyun’da, öğleden sonra kendi divanlarında ülke idaresine ve devletler arası münasebetlere ait meseleleri belli program ve protokol içinde oldukça süratli bir şekilde görürler, padişahın tasdikiyle karara bağlarlardı. Önceki İslâm ve Türk devletlerinde onlarca divan bulunmasına karşılık Osmanlılar’da bunun teke indirilmesi yeni bir uygulamadır. Osmanlı sistemi kararların süratle alındığı, defter ve evrak usulüyle kurumlar arasındaki irtibatın hızla sağlandığı bir idare tarzıydı. Bu sistemi merkezde iyi yetişmiş çok az sayıda kalem erbabı bürokrat yürütmekteydi. XVI. yüzyıl sonlarına doğru Osmanlı Devleti’nde hemen her alanda yetişmiş insan gücü artmıştı. Devlet yeni makam ve memuriyetlerin oluşturulması, görev sürelerinde kısıtlamaya gidilmesi, pâye usulünün ihdası şeklinde üç yeni uygulamayla birikmiş insan gücünü istihdam ve değerlendirme imkânı bulmuştur. Fâtih Sultan Mehmed’in saltanatı Dîvân-ı Hümâyun’un gelişmesi açısından bir dönüm noktası teşkil etmektedir. Kanunnâmesinde divanda üyelerin oturma tarzı, dava dinleme, arza girme usulü, muâmelât ve divan kitâbetini ifa eden yardımcı kadro ile ilgili çeşitli hükümler yer almaktadır (bk. MÜHİMME DEFTERİ).

Divan müzakerelerinde önem sırasına göre hâricî meseleler, elçilerin teklifleri ve onlara verilecek cevaplar; beylerbeyilerle kadılardan gelen mektup ve raporlar, arazi ihtilâf ve davaları, devlet idaresiyle ilgili çeşitli konular; görevlilerin tayini, terfii, nakli ve azliyle ilgili arzlar ele alındıktan sonra şikâyet ve davalar dinlenirdi. Divan üyeleri arasında ihtisaslarına göre bir iş bölümü vardı. Vezîriâzam ülke idaresi ve timar meselelerine, kazaskerler dinî-şer‘î konulara, defterdarlar malî meselelere bakardı. Bunlar gerek görürse konuları kendi divanlarına intikal ettirirlerdi. Dava dinleme konusunda vezirler sadrazama yardımcı olurdu. Divan kararları arza girilip padişahın onayı alındıktan sonra kesinlik kazanırdı. Dîvân-ı Hümâyun’da konuların ve davaların süratle görülüp neticelendirilmesi, cezaların padişahın tasdikinden sonra geciktirilmeden infazı esastı. Diplomatik veya ticarî görevle İstanbul’da bulunan yabancıların dikkatini çeken bu süratli işleyişin faydası caydırıcı olmasıdır. Sarayda mûtat günlerde toplanan divan dışında üç ayda bir kapıkuluna ulûfe tevzii veya elçi kabulü münasebetiyle yahut fevkalâde durumlarda tahtın Bâbüssaâde önüne kurularak padişah dışındakilerin ayakta hazır olduğu ayak divanı da teşkilâtın önemli kısımları idi. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Dîvân-ı Hümâyun önemini kaybetmeye başladı, hükümet tedrîcen Paşakapısı’na ve Bâbıâli’ye kaydı. Bu dönemde meşveret meclisleri önem kazanarak ön plana çıktı. Dîvân-ı Hümâyun sembolik olarak da olsa imparatorluğun sonuna kadar sürdü.

Fâtih Sultan Mehmed devrine kadar vezîriâzamlar / sadrazamlar bir iki istisna dışında ilmiyeden gelmişti. Bu dönemde medrese kökenli Çandarlı ailesinden dört vezîriâzamın çıktığı görülür. Fâtih Sultan Mehmed’in devşirmeleri ön plana çıkarmasıyla vezirliğe ve sadrazamlığa XVII. yüzyıl ortalarına kadar daha çok kul asıllı görevliler tayin edilmiştir. Vezîriâzamlar geniş yetkilere sahip olup icraatlarında sadece padişaha karşı sorumlu idi. Fâtih Kānunnâmesi’nde sadrazamın “vüzerânın ve ümerânın başı, cümle işlerin vekîl-i mutlakı” olduğu, teşrifatta herkesten önde geldiği belirtilmiştir. XVII. yüzyılın ikinci yarısına ait Tevkiî Kānunnâmesi’nde ise din ve devlet işleri, saltanat nizamının sağlanması, had, kısas, hapis, nefiy, ta‘zîr, siyaset cezalarının icrası, dava dinleme, şer‘î ve örfî ahkâmı tatbik, zulmün bertaraf edilmesi, ülkenin idaresi, ilmiye ve seyfiye görevlerinin verilmesi hususunda padişahın mutlak vekili olduğu ifade edilmiştir. Sadrazamlar serdâr-ı ekrem olarak ordunun başında sefere gittiklerinde yetki ve sorumlulukları artardı. Bu dönemde her türlü icraatlarında nihaî kararları onlar verir, geniş yetkilerini çeşitli divanlar yoluyla kullanırlardı. Bunlar başta Dîvân-ı Hümâyun ve ikindi divanı olmak üzere çarşamba ve cuma divanlarıydı. Daha sonra Bâbıâli olan Sadâret Dairesi’nde çok iyi yetişmiş personeli ve zengin kapı halkı bulunurdu.

Sadrazamdan sonra vezirlerin de siyasî ve idarî teşkilâtta önemli gücü vardı. Kanûnî Sultan Süleyman’ın saltanatı sonlarında vezir sayısının yediye çıktığı, 1596’da on altı, 1599’da yirmi üç vezirin bulunduğu, statü bakımından dahil ve hariç vezirleri olarak ikiye ayrıldıkları görülmektedir. Enderun’da yetişip yıllarca eyaletlerde beylerbeyilik yapan bu idarecilerin devleti ve toplumu iyi tanıdıklarına inanıldığından tecrübelerinden Dîvân-ı Hümâyun’da istifade edilebileceği düşünülüyordu. Divanda sadrazamın sağında kıdem sırasına göre oturan vezirlerin başta gelen görevleri sadrazama yardımcı olmaktı. İşlerin yoğun olduğu zamanlarda sadrazamın izniyle bilhassa timar davalarına bakarlar, nişancıya yardımcı olmak üzere tuğra çekerlerdi. Vezirler serdar veya serasker olarak ordunun başında sefere gittiklerinde yetkileri artardı. Vezirlerin çok sayıda kapı halkı olurdu. Bunlar birkaç yüzden başlayıp birkaç bine kadar çıkabilirdi. Kapı halkının zenginliği ve düzgünlüğü vezirin tercihinde önemli bir unsur olurdu. Özellikle eyaletlerde bulunan vezirlerin çok zengin kapı halkı bulunurdu. Nitekim Derviş Mehmed Paşa’nın Bağdat valisi iken yanında levent, iç oğlanı ve ağalardan oluşan 10.000 kişilik adamı vardı.

Divanın dört rüknünden sonuncusu olan, tuğraî veya mîr-tevkīî denilen nişancının hangi tarihten itibaren Osmanlı merkez teşkilâtında yer aldığı kesin olarak bilinmemekle birlikte Orhan Gazi zamanında belgelerde tuğra kullanılması bu görevin XIV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren mevcut olabileceğini düşündürür. Kanunnâmelerde nişancıların en önemli görevi padişah adına divandan çıkan ferman, berat gibi belgelere tuğra çekmek olduğu belirtilir. Nişancının asıl yetkisi “müftî-i kānûn” olarak örfî mevzuattaki güçlükleri halletmek, daha önemlisi merkezî bürokrasinin âhenk içinde işleyişini sağlamaktı. Teşkilâtta bir diğer önemli kurum klasik dönemde nişancıya bağlı olan, arazi tahrirleri, timar kayıtları, vakıf muâmelâtıyla ilgili defterlerin tutulduğu, üzerinde işlemlerin yapıldığı ve muhafaza edildiği Defterhâne’dir. Burası, Dîvân-ı Hümâyun toplantıları sırasında sadrazam mührüyle açılıp kapanan temel bir daire ve arşivdi. Divandaki muâmelât esnasında bürokratik işlemler açısından bu defter ve evrakın daima divanın yakınında saklandığı anlaşılmaktadır.

Dîvân-ı Hümâyun’a bağlı dördü aslî, üçü tâlî olmak üzere yedi daire (kalem) bulunup bunların âmiri reîsülküttâb idi. Reîsülküttâbın XV. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar önem ve nüfuzu devamlı artmış, sonunda kurum bir unvan değişikliğiyle Hariciye Nezâreti’ne dönüşmüştür. Divanın birinci dairesi olan Beylikçi (divan) Kalemi daha geç tarihli bir büro niteliği taşıyordu. Önemi bilhassa XVII. yüzyıldan itibaren artmıştı. Bu kalemde değişik tarihlerden başlayarak mühimme, ahkâm, atik şikâyet, mühimme-i mektûm, Mısır mühimmesi, nâme-i hümâyun, mukavelenâme, imtiyaz, muktezâ, tevcîhât-ı mülkiyye, kilise, şehbender, meclis-i Tanzîmat defterleri gibi pek çok defter serisinin tutulduğu bilinmektedir. Tahvil (Nişan, Kese) Kalemi’nde mevâlî denilen eyalet kadıları, vezir, beylerbeyi, sancak beyi beratları ile zeâmet ve timar kayıtları tutulurdu. Zeâmet veya timar tevcih edildiğinde önce derkenar olunmak üzere Defterhâne’ye yollanır, oradan ilgili bilgiler yazıldıktan sonra Tahvil Kalemi’ne gönderilirdi. Ruûs Kalemi, vakıf personeliyle dinî hizmetlerde bulunanların, kalemlerdeki büyük küçük kâtiplerin, saray ağa ve hademelerinin, dizdar ve kale erlerinin berat ve fermanlarının ilgili dairelerden alınan tezkirelere göre hazırlandığı yerdi. Bu kalemde her türlü muamele ruûs defterlerine kaydedilir ve şahıslara verilecek olan beratlar buradan verilen ruûsa istinaden hazırlanırdı. Divan kalemleri içerisinde muâmelâtı en yoğun olanlardan biri kabul edilen bu dairede sayıları XVIII. asırda 150’yi bulan görevli vardı. Âmedî Kalemi, Dîvân-ı Hümâyun kalemlerinin dördüncüsü olup XVIII. yüzyılda kurulmuştur. Sadrazamın padişaha yazdığı telhis ve takrirlerle yabancı devletlere yazılan her çeşit yazılar bu kalemde hazırlanır ve saklanırdı.

Osmanlı Devleti’nde eskiden beri uygulanmakta olan teşrifat ve merasim usulleri, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde oluşturulan ve divana bağlanan Teşrifat Kalemi’ne havale edilmişti. Devletin resmî tarihçilik bürosu (vak‘anüvislik) XVIII. yüzyıl başlarında teşkil edilmiş ve XX. yüzyıl başlarına kadar sürmüştür. Ayrıca divana ülke içinden ve dışından mektup, arzuhal, resmî ve gayri resmî yazılar geldiğinde bunlar dîvan kalemlerinde tercüme edildikten sonra gereği yapılırdı. Divandan Doğu ve Batı dillerinde ferman, berat, nâme türü yazılar da çıkardı. Ayrıca Dîvân-ı Hümâyun’a gelen elçiler için de tercümanlar kullanılıyordu. XV-XVI. yüzyıllarda genellikle İtalyan, Macar, Alman, Leh, Rum asıllı mühtedîlerin bu görevi ifa ettiği görülür. XVII. yüzyılın ortalarından itibaren uygulamada önemli bir değişiklik olmuş, bu önemli göreve dil bilen Osmanlı tebaası Rumlar getirilmiştir.

Osmanlı bürokrasisinde kullanılan belgeler diplomatik bir yaklaşımla fermanlar, hükümler, beratlar, hatt-ı hümâyunlar, irâde-i seniyyeler, şehzadelerin hüküm ve beratları, mektuplar (nâme-i hümâyun), fetihnâme, ahidnâme, arzlar, buyuruldular, telhisler, takrirler, tahriratlar, arîzalar, tezkireler, arz-ı haller, mahzarlar, mazbatalar, antlaşmalar, muhtıralar, raporlar, lâyihalar, jurnaller, tamimler, fetvalar, vakfiyeler, hüccet ve i‘lâmlar, temessükler, senetler, ilmühaberler, ruûslar, makbuzlar tarzında bir ayırıma tâbi tutulmuştur. O dönemde yerli yerinde kullanılan bu terminoloji Osmanlı bürokrasinin gelişmiş yapısına işaret eder.

Taşra Teşkilâtı. Osmanlı taşrası esas itibariyle Anadolu, Rumeli, Arabistan ve Kuzey Afrika coğrafyasından oluşmaktadır. Taşra idaresinde en büyük temel birim eyalet olup onun altında sancaklar, kazalar ve nahiyeler bulunurdu. Orhan Gazi ve I. Murad zamanında Rumeli’de gerçekleştirilen yeni fetihler üzerine ele geçirilen kesim, 1362’de Rumeli eyaleti (vilâyet / beylerbeyilik) bir idarî teşkilâtın bünyesi içine alınmış, başına da bir beylerbeyi tayin edilmişti. 1393’te Anadolu’daki belirli şehirler merkez olmak üzere yeni bir idarî birim daha ortaya çıkmıştır. Ardından fetihler ilerledikçe bu ikili temel idarî yapı giderek genişlemiş ve yeni eyaletler kurulmuştur. Bu süreç özellikle Fâtih Sultan Mehmed döneminden itibaren hızlanmış, Kanûnî Sultan Süleyman’ın saltanatı başlarında beş olan eyalet sayısı ölümüne yakın on altı olmuş, XVI. yüzyılın sonunda ise otuz ikiye çıkmıştır. Her eyalet çok sayıda sancaktan oluşur, beylerbeyinin oturduğu sancağa paşa sancağı denilirdi. Osmanlı idaresi genel olarak Anadolu ve Rumeli’de timarlı eyaletler halinde teşkilâtlanmış, bu bakımdan merkeze tam anlamıyla bağlı idarî birimleri bu eyaletler oluşturmuştur. Buna karşılık Arabistan ve Kuzey Afrika’da eyaletlerde sâlyâneli sistem uygulanmış, ayrıca Kırım’da hanlık, Haremeyn’de şeriflik, Eflak Boğdan’da voyvodalık, bazı Kürt aşiretlerinin bulunduğu yerlerde hâkimlik adı altında özel statüye tâbi idarî birimler bunlara eklenmiştir.

Osmanlı taşrasının durumunu belirleyen önemli unsurlardan biri XVI. yüzyılda Anadolu’da görülen nüfus artışıdır. Artan nüfusu mevcut topraklar besleyemeyince birçok kişi bağlı olduğu toprağı bırakıp şehirlere göç etmiş ve tarıma dayalı Osmanlı taşra teşkilâtının temel unsurları giderek çökmüştür. Bilhassa timar sistemi bundan çok etkilenmiş, boşalan köylerin timar gelirleri ortadan kalkınca temel askerî birim olan timarlı sipahi ve buna bağlı teşkilât ciddi bir sarsıntı geçirmiş, bunda çağın değişen askerî yapısı da etkili olmuştur. Pek çok genç nüfus medreseye talebe olarak girme yolunu zorlamış, bunu başaramayanlar sarıca, sekban, tüfekli muhafız olarak vezir, beylerbeyi ve sancak beylerin kapılarına intisap etmiştir.

1578’de başlayan Osmanlı-İran savaşları, 1593-1606 yılları arasındaki Osmanlı-Habsburg mücadelesi tüfek kullanan piyade askerine olan ihtiyacı arttırdığından bey ve paşa kapı halkının önemi arttığı gibi yeni asker grupları da ortaya çıkmış, bu durum Osmanlı maliyesini zora sokmuştur. Devlet bir taraftan reâyâya yeni vergiler koyarken diğer taraftan akçenin içindeki gümüş miktarını azaltarak akçeyi devalüe etmiş, değeri düşmüş olan bu parayı aynı miktar üzerinden kapıkuluna vermek isteyince birçok karışıklık ortaya çıkmıştır. Savaşlara katılıp daha sonra başı boş kalan tüfekli asker grupları (kapısız levent) Anadolu’ya dağılarak eşkıyalık hareketlerine başlamışlardır. Bütün bu olumsuz gelişmeler Osmanlı taşra teşkilâtını etkilemiş, geleneksel yapıyı değiştirmiştir. XVI. yüzyıl sonları ve XVII. yüzyıl süresince yaşanan Celâlî isyanları da Osmanlı taşrasında dengeyi bozan en önemli hareketler olmuştur.

Devlet XVII. yüzyıldan itibaren çeşitli mîrî gelirlerini, bu arada boşalan timarları sipahilere dağıtmak yerine iltizama vermeye başladı. Bu durum sipahiler arasında hoşnutsuzluk meydana getirdi. Bir süreden beri taşrada aslî görevi olan askerliği bırakarak ticarî-iktisadî faaliyetlerde bulunan kapıkulları (yeniçeri ve sipahiler) nüfuzlarını kullanarak bu nevi iltizamları elde etmeye başladılar. Bu durum şehrin ileri gelen eşraf ve âyânı ile kapıkulu arasında bir menfaat çatışmasına yol açtı. Böylece merkez-taşra dengesi bozuldu. Eyalet ve sancak idaresinde de önemli bir değişim yaşandı. Genel olarak Osmanlı taşrasında en küçük idarî birim nahiye olup daha çok askerî gerekçelerle ortaya çıkan bir özellik göstermekteydi. Başında bir kadının bulunduğu kaza birimi ise hukukî bir birimdi, askerî otoritenin dışında doğrudan merkeze bağlı kadının yetki alanını belirliyordu. Zamanla kaza ve nahiye birbirine bağlı alt ve üst birimler haline geldi. Bunların bağlı olduğu sancak birimi ise çeşitli kaza ve nahiyeleri bünyesinde barındıran temel idarî ünite niteliği taşıyordu. Bu geleneksel yapı XIX. yüzyılda taşra teşkilâtındaki yeni arayışların ortaya çıkışına kadar sürdü, ancak birim adı olma özellikleri kaybolmadı. Osmanlı taşrasının temel unsuru olarak köylere inen bir teşkilâtlanma şeklinde timar sistemi de XVII. yüzyılda önemini kaybettikten sonra küçük idarî birimlerin asayişinde önemli sarsılmalar vuku buldu. Bu durum yerel idarî birimlerin teşkiline yol açacak adımların atılmasına zemin hazırladı.




2. Modern Dönem. II. Mahmud ve Tanzimat devirleri devletin idarî, siyasî, sosyal, kültürel, ekonomik açılardan âdeta yeni bir şekle dönüştürüldüğü dönemdir. Bu dönemde sivil bürokrasi yükselerek devlet yönetiminde ön plana çıktı. Sivil bürokrasinin yükselişi iç olayların uluslararası bir boyut kazanmasına, dış olayların devleti sıkıntıya sokmasına ve dış ilişkilerin artmasına paralel biçimde gelişti. Avrupa ile münasebetlerin artması neticesinde daha önce bu ilişkileri düzenleyen klasik kurumlar yeterli gelmemeye ve özellikle dış olayların dayatması sonucunda uzmanlık alanları belirlenmiş kurumların gerekliliği kendini hissettirmeye başladı; zira devletin dış işlerini yürüten reîsülküttâb aynı zamanda merkezdeki divan kalemlerinin de başkanıydı. İç ve dış olayların ve savaşların artması, yabancı dile ve çağdaş diplomasiye hâkim uzmanların ve kurumların varlığını gerektirdiği gibi devletin dengeli ve ihtiyatlı bir dış siyaset takip etmesini zorunlu kılıyordu. Bu sebeple 1834’ten itibaren Paris, Berlin, Viyana ve Londra’ya yeniden büyükelçiler gönderildi.

Büyük ölçüde II. Mahmud döneminde şekillenen Osmanlı Devleti’nin merkez teşkilâtı bazı değişikliklerle birlikte devletin çöküşüne kadar varlığını korudu. Padişahın amacı, sarsılan merkezî hükümetin gücünü yeniden iade edebilmek için etkin bir merkezî yönetim kurmaktı. Esasen bu, XVIII. yüzyılın sonlarına doğru Avrupa’da oluşmaya başlayan modern merkezî devletlerin gösterdiği gelişmeyle örtüşen bir yaklaşımdı. II. Mahmud, 1826’da yeniçeriliği ortadan kaldırıp yapılması gerekli reformların önündeki engellerin en önemlisini bertaraf etti. Aynı yıl Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti’ni kurarak İstanbul’daki vakıfları bu nezâretin çatısı altında toplamaya başladı. Böylece tasarruflarındaki vakıf gelirleri sayesinde ekonomik açıdan bağımsız bir durumda olan ulemâyı merkeze daha bağımlı hale getirdiği gibi ulemânın tasarruf ettiği büyük gelir kaynağını da kontrol altına aldı. 1836’da Haremeyn-i Şerîfeyn Evkaf Nezâreti’ni oluşturdu. Daha sonra bu iki nezâreti kendi kontrolündeki Darphâne-i Âmire Nezâreti’ne bağlayarak vakıf gelirlerini buraya aktardı. Ancak iş yoğunluğu yüzünden bu birliktelik sürdürülemeyince Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti Darphâne’den ayrıldı.

Merkezdeki güçleri kontrol altına alan II. Mahmud reform programını uygulamaya başladı ve önemli reformlar 1830’lu yıllarda yoğunlaştı. 12 Mart 1836’da yayımlanan bir hatt-ı hümâyunla Sadâret Kethüdâlığı Umûr-i Mülkiyye Nezâreti’ne ve Reîsülküttâblık Hariciye Nezâreti’ne dönüştürüldü. Ayrıca Dahiliye ve Hariciye’nin memur kadroları birbirinden ayrıldı. Reîsülküttâblığa bağlı olan âmedî, beylikçi, tahvil ve ruûs adlı divan kalemleri Hariciye nâzırının maiyetinde bırakıldı. Dış temsilciliklerin artması üzerine nezâretin hâricî teşkilâtı giderek gelişti. Sadâretten sonra Bâbıâli’nin en önemli birimi haline gelen Hariciye Nezâreti, Tanzimat döneminde Meclis-i Vâlâ ile birlikte bütün reformların belirleyicisi ve denetleyicisi oldu. Umûr-ı Mülkiyye Nezâreti 1837’de Dahiliye Nezâreti’ne dönüştürüldü. II. Mahmud’un ölümünün ardından sadrazam olan Koca Hüsrev Paşa, görevlerinin sadâret tarafından yerine getirildiği gerekçesiyle Dahiliye Nezâreti’ni lağvetti. Bu durum, Fuad Paşa’nın ölümü üzerine devlet işlerinin büyük ölçüde Âlî Paşa’nın üstünde kalmasıyla 1869’da Sadâret ve Dahiliye Nezâreti’nin tekrar birbirinden ayrılmasına kadar sürdü. Dahiliye Nezâreti, Hariciye ve Maliye nezâretleriyle birlikte hükümetin en önemli üç ayağını oluşturuyordu. Gerçekleştirilen reformlardan biri de çavuşbaşılığın kaldırılarak Dîvân-ı Deâvî Nezâreti’nin kurulmasıydı. Başvekâletin ihdası üzerine Arz Odası’nda faaliyetlerini yürüten mahkeme (huzur veya Arz Odası mürâfaası) şeyhülislâmlığa nakledildi. Deâvî nâzırı haftada iki gün toplanan bu mahkemeye katılırdı. Görevi ise mahkemenin yetkisindeki konuları buraya havale, kararları icra ve mahkeme masraflarını tahsil etmekti. Hariciye Nezâreti’nin baktığı gayri müslimlerle ilgili davalar da 1839’da Deâvî Nezâreti’ne aktarıldı. Nezâret 1870’te Havâle Cemiyeti ve İcra Cemiyeti adlarıyla ikiye ayrıldı ve ardından lağvedildi.

28 Şubat 1838’de yapılan bir düzenlemeyle çoklu hazine sistemine son verilerek Hazîne-i Âmire ile Mansûre Hazinesi, Umûr-ı Maliye Nezâreti adıyla birleştirildi. Haremeyn, vakıflar ve Darphâne’nin bütün gelirleri yeni nezârete devredildi ve bunlara Maliye Nezâreti’nden aylık bir tahsisat bağlandı. Sadece padişahın özel hazinesi olan Ceyb-i Hümâyun nezâretin sorumluluğu dışında bırakıldı. Maliye kalemleri ıslah edildiği gibi angarya ve müsâdere uygulamaları da kaldırıldı. Vergi sistemi düzenlenip malî yılbaşı mart olarak kabul edildi. Ayrıca rüşveti önlemek amacıyla 1838’de memurlara maaş bağlandı. Maaş tahsisine rağmen rüşvetle mücadelede olumlu sonuçlar alınamadı; başarısızlığın bir sebebi de memur maaşları arasındaki büyük farklılıktı. Sadrazam Koca Hüsrev Paşa, 2 Eylül 1839’da Maliye Nezâreti’ni lağvedip Hazîne-i Âmire ile Hazîne-i Mukātaât defterdarlıklarını kurdu. Bu arada Tanzimat Fermanı gereğince iltizam usulü kaldırılarak halkın gelir düzeyini belirleyip vergileri tahsil etmekle görevli muhassıllık-ı emvâl adlı yeni memuriyetler oluşturuldu. Aradan dört ay geçmeden Maliye Nezâreti yeniden ihdas edildi. Muhassıllarla ve Tanzimat’ın uygulandığı yerlerle ilgili işlere nezâretin, eski sistemin uygulandığı alanlara ise Hazâin-i Âmire Defterdarlığı’nın bakması maliyede esasen var olan karmaşayı daha da arttırdı ve Nisan 1840’ta defterdarlık lağvedilip nezâret maliyenin tek sorumlusu oldu. Ayrıca malî konuları müzakere etmekle görevli Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye kuruldu (9 Eylül 1840). Maliyenin kronik hastalığı olan gelirlerini tahsil sorununa çözüm bulunamadı; toplanabilenlerin bir kısmı da görevlilerin zimmetinde telef oldu. Bazı memurlar vergileri ve zimmetlerinde tuttukları devlet parasını ticarî sermaye yapacak kadar işi ileriye götürdü. Gelirlerin arttırılması ve tasarrufa dikkat edilmesi gibi bazı malî tedbirlerle birlikte kaynak sağlamak amacıyla esham, damgalı kâğıt ve kāime çıkarıldı. Maliyedeki sıkıntı, ilk defa Kırım savaşı sırasında alınan ve daha sonra sıkça başvurulan dış borçla ve bunların faiziyle gittikçe büyüdü ve nihayet 1875’te maliyenin iflâsıyla had safhaya ulaştı. 1879’da Maliye Nezâreti’nin yanında bütün devlet dairelerinin yaptığı harcamaları denetlemek üzere Dîvân-ı Muhâsebât kuruldu. Böylece ilk defa devlet dairelerinde gerçek malî denetime doğru bir adım atılmış oluyordu. Ancak reform sürecinde merkeziyetçi bir malî yapı oluşturulmak istenmesine rağmen bu konuda başarı sağlanamadı. Etkin bir tahsilât sisteminin kurulup gelirin arttırılamaması, gelirlerin mültezimler veya görevliler elinde telef olması ve iltizamın kaldırılamaması bunun başlıca sebebini teşkil eder.

II. Mahmud, yetkilerinin bir kısmı yeni oluşturulan nezâretlerce paylaşılan sadâreti 30 Mart 1838’de başvekâlete dönüştürdü ve müstakil bir makam olma konumuna son vererek Dahiliye Nezâreti’ne ilâveten Mehmed Emin Rauf Paşa’ya tevcih etti. Padişahın mührü yine eskiden olduğu gibi nezâretler arasında organizasyonu sağlayacak olan başvekilde bırakıldı. Ancak II. Mahmud’un ölümü üzerine tahta geçen Abdülmecid’in tecrübesizliğinden yararlanan Hüsrev Paşa kendisini eski yetkilerle sadrazam ilân ettirerek (3 Temmuz 1839) başvekâlet uygulamasına son verdi.




ve bu unvan II. Abdülhamid döneminin başlarına kadar bir daha kullanılmadı. II. Mahmud’un nezâretleri kurup sadâreti başvekâlete dönüştürmesi şeklen de olsa Avrupa’daki kabine sistemine doğru atılmış bir adımdı. Meşveret Meclisi yerine nâzırlardan ve yüksek rütbeli memurlardan oluşan Meclis-i Vükelâ teşkil edildi. Osmanlı hükümetini temsil eden ve başvekil / sadrazamın başkanlığında haftada iki gün toplanan bu meclis nezâretler arasında koordinasyonu sağlar, hazırlanan yasa tasarılarını ve diğer meseleleri tartıştıktan sonra sadrazamın tezkiresiyle padişahın tasdikine sunardı.

II. Mahmud zamanında nezâretler bağlamında gerçekleştirilen son önemli değişiklik 24 Mayıs 1839’da Ticaret Nezâreti’nin kurulmasıdır. İlk yıllarda amacına uygun faaliyetler yapamayan nezâret bir süre sonra İstanbul Gümrük Emaneti’ne ilhak edildiyse de (13 Aralık 1841) emanetin iş yoğunluğu yüzünden 1845’te tekrar müstakil hale getirildi. 16 Ocak 1846’da Ziraat Nezâreti oluşturulduysa da üç ay geçmeden alt yapı ve para yokluğu yüzünden lağvedildi. Kasım 1848’de bu bağlamda Umûr-ı Nâfia Nezâreti kuruldu; fakat ayrıntılı bir nizamnâme hazırlanmasına rağmen uygulama imkânı bulunamadı ve birkaç gün sonra Ticaret Nezâreti’ne ilhak edildi. 1839’da yerli ve yabancı tüccarların kendi aralarındaki veya devletle olan davalarına bakmak üzere nezâret bünyesinde bir mahkeme-i ticâret oluşturuldu. Nâzırın başkanlık ettiği mahkemede tüccarlar da temsil ediliyordu. Mahkeme 1860’ta mahkeme-i evvel ve mahkeme-i sânî diye ikiye ayrıldı. Her vilâyette bir ticaret mahkemesinin açılmasını öngören 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle birlikte mahkemeler taşrada da yaygınlaştı. Bu mahkemeler daha sonra kurulan Adliye Nezâreti’ne nakledildi. Ticaret Nezâreti bütün çabalara rağmen ülkede ticaret, tarım ve sanayinin geliştirilmesi yönünde kayda değer çalışmalar yapamadı ve âdeta tüccarlar arasındaki davalara bakan bir ticaret mahkemesinden öteye gidemedi.

Reformların başarısı için en önemli unsur reformları uygulayacak insanları yetiştirmekti. II. Mahmud 1824’te İstanbul şehri için ilköğretimi zorunlu hale getirdiyse de iç ve dış sorunlar yüzünden bu karar uygulanamadı. 1838’de konu yeniden gündeme getirilerek Evkaf Nezâreti’ne bağlı müdürlük seviyesinde Mekâtib-i Rüşdiyye Nezâreti kuruldu. Ancak 1845 yılına kadar eğitim konusunda fazla bir ilerleme kaydedilemedi. 1845’te Sultan Abdülmecid’in sert uyarısı üzerine önce Meclis-i Muvakkat, ardından Meclis-i Maârif-i Umûmiyye teşkil edilip eğitim işleri tekrar ele alındı ve 15 Mart 1857’de Maârif-i Umûmiyye Nezâreti kuruldu. Harbiye, Bahriye ve Tıbbiye dışındaki bütün okullar yeni nezâretin denetimine verildi. Mektepler giderek gelişip çoğaldı ve özellikle II. Abdülhamid döneminde eğitimde önemli aşamalar kaydedildi. Devletin yeni kurulan mektepleri tercih etmesi ve II. Meşrutiyet’e kadar medreselerin ıslahı cihetine gidilmemesi neticesinde eğitimde mektep ve medrese ikiliği doğdu.

II. Mahmud döneminde gerçekleştirilen bir diğer idarî reform istişâre, teşrî‘ ve denetim görevi ifa eden dâimî meclislerin kurulup yaygınlaştırılmasıydı. Osmanlı Devleti’nde Dîvân-ı Hümâyun ve meşveret meclisleriyle devam eden istişareyle yönetim geleneği bu yeni meclislerle daha da geliştirildi. 1836’da Dâr-ı Şûrâ-yı Askerî, 1838’de reformları hazırlamakla görevli Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliyye ve Dâr-ı Şûrâ-yı Bâbıâlî kuruldu. Aynı yıl Meclis-i Umûr-i Nâfia ve Karantina Meclisi oluşturuldu. Son iki meclis önce Hariciye Nezâreti’ne bağlandıysa da daha sonra Ticaret Nezâreti’ne nakledildi. Bunların dışında Tanzimat döneminde özellikle nezâretlerin maiyetinde başka meclisler de kuruldu. Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliyye haftanın belirli günlerinde Bâbıâli bürokratlarının katılımıyla toplanıyordu. Bu meclis, 26 Eylül 1854’te Meclis-i Âlî-i Tanzîmat teşkil edilinceye kadar kanun ve nizamların yapılmasından arazi anlaşmazlıklarına kadar hemen her konuyla ilgilendi. Meclis-i Tanzîmat, Meclis-i Vâlâ’nın yasama görevini üstlendi. İki yüksek reform meclisinin bir arada mevcudiyeti birtakım sorunlara yol açtığı için 14 Temmuz 1861’de Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye adıyla birleştirildi. Kuruluşundan itibaren tam bir reform meclisi olarak faaliyetlerini yürüten Meclis-i Vâlâ aynı zamanda bir yüksek mahkeme görevini yerine getiriyordu. Nitekim bazı yüksek bürokratlar Tanzîmât-ı Hayriyye’ye aykırı hareket ettikleri iddiasıyla burada yargılandı.

Meclis-i Ahkâm-ı Adliyye 6 Mart 1868’de Şûrâ-yı Devlet ve Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye adıyla ikiye ayrıldı. Şûrâ-yı Devlet’in görevi kanun ve nizamnâme yapmak, memurları yargılamak, adlî ve idarî merciler arasındaki ihtilâflara bakmaktı. Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye ise yüksek temyiz mahkemesi şeklinde teşkilâtlandırılmıştı. Şûrâ-yı Devlet günümüzdeki Danıştay’ın temelini oluşturdu. Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye 1870’te yapılan bir düzenlemeyle Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye Nezâreti’ne dönüştürüldü. Nâzır 1875’e kadar aynı zamanda Temyiz Mahkemesi’nin reisiydi. Bu tarihte nezâretle reislik birbirinden ayrıldığı gibi Ticaret Nezâreti’ne bağlı olarak faaliyet yürüten ticaret mahkemeleri de artık Adliye Nezâreti adını alan nezârete bağlandı. 21 Mayıs 1879 tarihli bir düzenlemeyle ismi Adliye ve Mezâhib Nezâreti’ne çevrilerek öteden beri Hariciye Nezâreti’nce yürütülen gayri müslimlerin dinî işleri buraya aktarıldı. 1917’de İttihat ve Terakkî iktidarında şer‘iyye mahkemeleri nezârete bağlandıysa da iktidarı kaybetmeleri üzerine tekrar şeyhülislâmlığa iade edildi. Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye, Cumhuriyet dönemi Yargıtay’ına temel teşkil etti.

Merkezî idaredeki en önemli değişikliklerden biri, II. Abdülhamid’in tahta geçmesinden sonra Yeni Osmanlılar’ın çabalarıyla 23 Aralık 1876’da Kānûn-i Esâsî’nin yürürlüğe konulup meşrutiyetin ilân edilmesidir. Kānûn-i Esâsî biri halkın temsilcilerinin seçtiği Meclis-i Meb‘ûsan, diğeri padişahın tayin ettiği üyelerden oluşan Meclis-i A‘yân’dan müteşekkil iki kanatlı bir parlamentoyu öngörüyordu. İki kanadın birleşmesiyle oluşan Meclis-i Umûmî 19 Mart 1877’de Dolmabahçe Sarayı’nda yapılan bir törenle açıldı. Meclis-i Meb‘ûsan’ın görevi kanun yapmak ve bütçe tasarısını inceleyip kabul etmek, Meclis-i A‘yân’ın görevi ise kanun ve bütçe tasarılarını denetlemekti. Meclis-i Meb‘ûsan iki devre halinde yaklaşık beş aylık bir faaliyetten sonra II. Abdülhamid tarafından 13 Şubat 1878’de kapatıldı. 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet ilân edilince Meclis-i Meb‘ûsan yapılan seçimlerden sonra 17 Aralık 1908’de görkemli bir törenle tekrar açıldı. 1909’da Kānûn-i Esâsî’de yapılan değişikliklerle hükümetin meclise karşı kolektif sorumluluğu sağlandı ve sadrazama, şeyhülislâm ve Harbiye nâzırının dışındaki hükümet üyelerini seçme hakkı verilerek modern bir hükümet yapısı oluşturuldu. Meclis-i Meb‘ûsan, 11 Nisan 1920’de kapatılıncaya kadar yasama ve hükümeti denetleme görevlerini etkin bir şekilde yerine getirdi.

Merkez teşkilâtı çerçevesinde ele alınması gereken bir müessese de saraydaki saltanat makamı yani mâbeyindir. Saray sekreteryası ve mâbeyin XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren kurumsal olarak teşekkül etmişti. II. Mahmud döneminde diğer merkez daireleri gibi mâbeyin de teşkilâtça geliştirildi. 1831’de silâhdarlık lağvedildi; ayrıca sır kâtipliği Mâbeyin Başkâtipliği’ne dönüştürüldü. 1833’te Mâbeyin müşirliği ihdas edildi ve Enderun’un oda nizamı tamamen değiştirildi. Bu yapı Abdülmecid, Abdülaziz ve V. Murad dönemlerinde önemli bir değişikliğe uğramadı. II. Abdülhamid’in tahta çıkmasıyla mâbeyin iş hacmi ve personel açısından büyük gelişme gösterdi. Zira padişah hükümeti devreden çıkarıp Bâbıâli’de yapılması gereken işleri saraya aktarmıştı. II. Abdülhamid’in saraydan yönetim sisteminde burada oluşturduğu yüksek komisyonların önemli bir yeri vardır.

Padişahın sarayda kurduğu sistem içinde haberleşme ağıyla Mâbeyin Başkâtipliği çok önemliydi. Başkâtiplik ülke içinde ve dışındaki birimlerle irtibatı sağlar ve sarayla resmî kurumlar arasındaki yazı işlerini idare ederdi. II. Abdülhamid döneminde saray bürokrasisinde yerini alan bir kurum da Mâbeyin Şifre Kâtipliği’dir. Padişah bu birim sayesinde vali, ordu kumandanı, mutasarrıf, elçi ve konsolos gibi görevlilerle doğrudan görüşebilirdi. Bu haberleşme ağının tamamlayıcısı Mâbeyin Telgrafhânesi’dir. 1908 ihtilâlinin ardından mâbeyinde büyük tensîkat yapılarak II. Abdülhamid döneminde 424’e kadar çıkmış olan mevcudu yirmi beşe indirildi. Mâbeyin Başkâtipliği ile başmâbeyincilik, II. Meşrutiyet’in ilânından sonra hükümetin sarayı ve padişahı kontrol mekanizması olarak kullanıldı. Mâbeyinde yapılan tensîkat daha sonra bütün bürokrasiye yayıldı ve özellikle Abdülhamid rejiminin taraftarlarına karşı büyük bir tasfiye hareketine dönüştü; bu yüzden büyük bir kesimin mağduriyeti uzun yıllar giderilemedi. Bu arada merkez büroları da gerek teşkilât gerekse görev alanları açısından yeni düzenlemelere tâbi tutuldu. Savaşlar ve kaybedilen topraklar sebebiyle bu dönemde asker kökenli sadrazamlar iş başına gelmeye başladı.

Merkezî idarede yapılan reformlardan hedeflenen başarının gerçekleşmesi bunların taşrada da uygulanmasıyla mümkündü. Tanzimat Fermanı’nda iltizamın halkı zarara uğrattığı belirtilerek herkesten gelirine göre vergi alınması istendi ve yeni vergi sisteminin esasları belirlendi. 1840’ta iltizam usulü kaldırılarak muhassıllık usulü getirildi. Vergilerin tesbitinde ve toplanmasında muhassıllara yardımcı olmak üzere kurulan muhassıllık meclislerinde halkın temsilcileri de vardı. Muhassıllar vali, mütesellim ve diğer yöneticilerin üzerinde bulunan malî sorumlulukları üstlendi. Ancak muhassıllık sistemine işlerlik kazandırılmadan iltizam usulü kaldırıldığı için devlet yeni gelirleri toplayamadığı gibi eski gelirlerini de kaybetti. Mart 1842’den itibaren muhassıllık sisteminden vazgeçilerek iltizam usulüne geri dönüldü.

1845 yılında Meclis-i Vâlâ Başkanı Süleyman Paşa’nın girişimiyle her eyaletten biri müslüman, diğeri gayri müslim olmak üzere ikişer temsilci İstanbul’a çağrıldı. Önce Meclis-i Vâlâ’ya, ardından Meclis-i Âlî-i Umûmî toplantılarına katılan temsilcilerin dile getirdikleri sorunlar vergi ve ulaşım konularında yoğunlaşıyordu. Neticede Anadolu’da ve Rumeli’de beşer komisyon kurularak taşraya gönderilmesi ve faaliyetlerin Meclis-i Vâlâ’ya bağlı şekilde yürütülmesi kararlaştırıldı. Komisyonlar görev alanlarına giren bölgelerle ilgili hazırladıkları raporları Meclis-i Vâlâ’ya sundu. Süleyman Paşa’nın görevden alınmasıyla yarım kalan bu önemli girişim sonunda inşasına başlanan Trabzon-Erzurum ve Bursa-Gemlik yolları uzun süre tamamlanamadı.

Taşra teşkilâtında yapılan düzenlemeler beş kategoride ele alınabilir. Birinci kategoriyi en küçük idarî birim olan köy / mahalle oluşturur. Yeniçeriliğin kaldırılmasının ardından oluşan kargaşa ortamından dolayı İstanbul’da güvenliği sağlamak için 1829’da muhtarlık teşkilâtı kurularak her mahalleye muhtâr-ı evvel ve muhtâr-ı sânî adıyla iki muhtar tayin edildi. Görevleri bulundukları mahallin güvenliğinin temini ve halkla devlet arasındaki ilişkileri sağlamaktı. Tanzimat döneminde kendilerine yüklenen bir görev de vergilerin tahsil edilmesi oldu. Bu teşkilât 1833’ten itibaren taşrada yaygınlaştırıldı. Daha sonra muhtarların yanında köy ihtiyar heyetleri oluşturuldu. Muhtarlık bu yapısıyla günümüze kadar ulaştı. İkinci birim 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’nde yer alan nahiyedir. Nahiyenin esas statüsü 1871 tarihli İdâre-i Umûmiyye-i Vilâyât Nizamnâmesi’yle belirlendi. En az 500 erkek nüfusun bulunduğu köylerden oluşan nahiyenin başında bir müdür ve müdürün maiyetinde nahiye meclisi vardı; ancak bu meclisler çok az yerde teşkilâtlandırılabildi. Nahiye müdürü köy muhtarı ve ihtiyar heyetlerinin görevlerine müdahale edemez, daha ziyade hükümetle halk arasındaki ilişkiyi sağlardı. Bu birim, Avrupa devletlerinin baskısıyla Osmanlı bürokratlarınca zoraki uygulandığı için başarılı olmadı. Mahmud Nedim Paşa’nın büyük devletlerin zoruyla hazırlattığı 1876 İdâre-i Nevâhî Nizamnâmesi etnik ve dinî grupların nahiye meclislerinde belli oranda temsil edilmesini öngörüyordu. Özellikle Balkan vilâyetlerindeki köy idaresinin hıristiyanların eline geçmesine yol açacağı düşüncesiyle hükümet bu sistemi uygulamak istemedi. Nahiye teşkilâtı bu şekliyle Cumhuriyet’e intikal etti. Üçüncü kategoriyi, 1842’de muhassıllık sisteminin kaldırılmasının ardından Tanzimat’ın uygulandığı bölgelerde birkaç köyün birleştirilmesiyle teşkilâtlandırılan kaza oluşturur. Birimin âmiri kaza müdürüydü. Bu tarihe kadar mahkemelerin bulunduğu adlî birimleri ifade eden kaza terimi bu değişiklikle beraber artık idarî bir birim olarak teşkilâttaki yerini aldı. Müdürler mahallin ileri gelenleri tarafından seçilir ve hükümetin onayıyla göreve başlardı. 1871 nizamnâmesiyle kazaların yönetimi müdürlerden alınarak kaymakamlara verildi ve bu birim varlığını günümüze kadar sürdürdü. Dördüncü birim öteden beri taşra teşkilâtında yer alan sancak / livâdır. 1842 düzenlemesiyle sancak yönetimi merkezî hükümetin tayin ettiği kaymakamlara bırakıldı. Maiyetlerinde mal müdürü, hâkim, tahrirat başkâtibi, mal başkâtibi, müslüman ve gayri müslim halkın temsilcilerinden oluşan sancak meclisleri vardı. Haftanın belirli günlerinde toplanan bu meclis sancağın çeşitli işleriyle ilgili çalışmaları yürütürdü; büyük meseleleri de eyalet meclisine havale ederdi. Sancak meclisleri Ocak 1849’a kadar muhassıllık meclisleri için çıkarılan yönetmeliğe göre çalıştı. Bu tarihte hazırlanan Eyalet Meclisleri Nizamnâmesi’nden iç karışıklıklar ve Kırım savaşı yüzünden beklenen fayda sağlanamadı. 1864’te kaymakamın yerini mutasarrıf aldı. 1871 nizamnâmesiyle Rumeli’de kırk dört, Anadolu’da yetmiş dört ve Kuzey Afrika’da beş sancak kuruldu. Berlin Kongresi’nden sonra vilâyete bağlı sancakların yanında doğrudan merkeze karşı sorumlu olan Kudüs, Şehrizor, Kocaeli gibi “elviye-i gayr-i mülhaka”lar oluşturuldu. Beşinci birimi eyalet / vilâyet meydana getirir. Eyaletin en üst sorumlusu olan valilerin yetkileri Tanzimat’la beraber sınırlandırılarak malî yetkileri muhassıllara verildi. Muhassıllık sisteminden tekrar iltizam usulüne dönülünce eyaletin malî işleri defterdarlara bırakıldı. Valinin yanında defterdar, kadı, müftü, müslümanları temsilen dört, gayri müslimleri temsilen iki kişiden oluşan bir meclis vardı. Bu meclis sancak meclislerinin gönderdiği faaliyet raporlarını değerlendirip sonuca bağlar ve eyaletin çeşitli sorunlarını görüşürdü; aynı zamanda adlî suçluları ve Tanzimat’a aykırı davranan görevlileri yargılayan bir mahkeme durumundaydı. 1849 nizamnâmesiyle bu meclisten ayrı olarak eyalet meclisleri oluşturuldu. Eyalet meclisleri hükümetin tayin ettiği bir başkan, vali, defterdar, kadı veya nâib, müftü, kâtip ve müslüman halkın seçtiği dört, gayri müslim halkın her grubunu temsilen de birer kişiden müteşekkildi. 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle birlikte eyalet yapısından vilâyet sistemine geçildi. Bu nizamnâme, Midhat Paşa’nın valiliği sırasında Tuna vilâyetinde uygulanıp başarılı sonuçlar alınması üzerine yaygınlaştırıldı. 1871 nizamnâmesiyle Rumeli’de on, Anadolu’da on altı ve Kuzey Afrika’da bir vilâyet oluşturuldu.

Taşra teşkilâtındaki reformlardan biri de belediyelerin kurulup yaygınlaştırılmasıdır. İlk defa 13 Haziran 1854’te Kırım savaşı dolayısıyla İstanbul’a gelen müttefik kuvvetlerinin şehirde oluşturduğu kalabalığı ve hareketliliği düzene koymak amacıyla İstanbul Şehremâneti ihdas edildi. Hükümetçe tayin edilen şehremininin maiyetinde üyeleri yine hükümetçe belirlenen bir meclis vardı. Şehremânetinin bağımsız gelirleri yoktu. Bu anlamda modern sayılabilecek belediye Paris örneğine göre teşkilâtlandırılan, bağımsız gelirleri, belediye binası ve belediye mahkemesi bulunan, Galata ve Beyoğlu’na hizmet veren Altıncı Dâire-i Belediyye’dir. Sancak ve kaza merkezlerinde belediye meclislerinin kurulmasını öngören 1864 Vilâyet Nizamnâmesi’yle birlikte belediye teşkilâtı taşrada oluşturulmaya başlandı. Ancak taşrada daha ziyade ticaretin gelişmiş olduğu liman şehirleri belediyeleri teşkilâtlandırırken çoğu yerde bu teşkilâtlar kurulamadı. Fakat yine de Osmanlı Devleti’nden Türkiye Cumhuriyeti’ne 389 belediye intikal etti.

Bürokrasinin bu şekilde önem kazanmasına paralel olarak memurların statüsü de yeniden düzenlendi ve 1834’te ûlâ, sânî, sâlis ve râbi‘ olmak üzere dört sınıf mülkî rütbe ihdas edildi. 1838’de kâtiplerin rütbe terfiinde imtihan esası getirildiği gibi her yıl şâban veya şevval ayında yapılan tevcîhat usulü de kaldırıldı. Aynı yıl rüşveti önlemek amacıyla biri memurlara, diğeri ilmiye mensuplarına olmak üzere iki ceza kanunu hazırlandı ve işe yeni başlayan memurlara yemin zorunluluğu getirildi. Öte yandan memurların haftalık tatil günleri düzenlendi.

1839 Tanzimat Fermanı ile müslüman ve gayri müslim tebaanın eşitlenmesi ve 1856 Islahat Fermanı ile gayri müslimlerin devlet hizmetinde istihdamına cevaz verilmesi personel politikası açısından önemlidir. Özellikle Islahat Fermanı’ndan sonra devlet hizmetinde ve bilhassa Hariciye’de gayri müslim sayısı hızla arttı ve Ermeniler ön plana çıktı. 1877’de Me’mûrîn Kalemi Müdürlüğü ve 1879’da Sicill-i Ahvâl Komisyonu kurularak memurlara ait bilgiler düzenli biçimde tutulmaya başlandı. 1881’de çıkarılan ve 1884’te değiştirilen Me’mûrîn-i Mülkiyye Terakkî ve Tekaüt Kararnâmesi’yle memurların yükselme, emeklilik ve sosyal güvenlik konuları düzenlendi. Diğer bir husus da yönetim dilinin elkāb ve terminoloji bakımından sadeleştirilmesiydi.

Taşrada kurulan meclisler vasıtasıyla eşraf sınırlı da olsa yönetime katıldı. Bu katılım, meclislerin tabii üyeleri olan yerel yöneticiler ve bölgeden halkın temsilcisi olarak seçilen kişilerle sağlandı. Bu durum, daha sonra taşra halkı temsilcilerinin Meclis-i Meb‘ûsan’a katılmasına temel teşkil etmesi açısından önemlidir. Tanzimat döneminde bir yandan halkın temsilcilerinin yönetime katılması, öte yandan taşra idaresinde önceki devirlere nisbetle merkezîleştirmenin sağlanmış olması ilk bakışta bir çelişki gibi görülebilir. Ancak merkezî hükümet taşra temsilcilerini yönetimden tamamen dışlayacak güçte değildi. Dolayısıyla söz konusu hizmetleri merkezîleştirirken halkın temsilcilerini de sistemin içine çekerek gerilimleri mümkün mertebe azaltmayı hedefledi. II. Abdülhamid, mahallî güçleri merkezî hükümetin temsilcisi olan valilere karşı bazan rasyonel kuralları hiçe sayacak derecede önemsedi. Diğer taraftan güvendiği valileri uzun süre görevlerinde bıraktı. Tanzimat devri, Osmanlı tarihinde uzmanlaşmış sivil bürokratların rol aldığı bir taşra teşkilâtlanmasının temellerinin atıldığı bir dönemdir. Ancak bunun geniş topraklara sahip devletin her tarafında aynı ölçüde uygulandığını söylemek güçtür.

XIX. yüzyıl idarî reformlarının en belirgin özelliği devletin gücünü merkezde toplamaya ve merkezî bir idare kurmaya yönelik oluşuydu. Matbuat ve yüzyılın ikinci yarısında yaygınlaştırılan telgraf, oluşturulmaya çalışılan merkezî idarenin vazgeçilmez araçları oldu. 1855’te kurulan Telgraf İdaresi’nin 1871’de Posta Nezâreti’yle birleştirilerek Posta ve Telgraf Nezâreti ve 1908’den sonra da Posta, Telefon ve Telgraf Nezâreti adını alıp Meclis-i Vükelâ üyeliğine kadar yükselmesi sistem içerisindeki yerini ve önemini gösterir. Öte yandan merkezî idare sistemini uygulayacak elemanların eğitimi için Mekteb-i Maârif-i Adliyye, Mekteb-i Ulûm-i Edebiyye, Mekteb-i Mülkiyye, Mahrec-i Aklâm gibi mektepler kuruldu.



B) Askerî Teşkilât. Kuruluş yıllarında Osmanlı Devleti’nin düzenli askerî birlikleri yoktu. İlk düzenli birlikler Orhan Bey zamanında kuruldu. Yaya ve müsellem (atlı) denilen ve Türk gençlerinden toplanan bu kuvvetler biner kişilik birliklerden oluşuyordu. Bunlar sadece savaş zamanında ücret alırlar, barış zamanında kendi işleriyle meşgul olurlardı. Kumandanları onbaşı, yüzbaşı ve binbaşı unvanlarıyla anılan bu askerler gittikçe büyüyen bir devletin ihtiyacını karşılayamaz hale gelince daha güçlü ve dâimî bir ordunun teşkili kararlaştırıldı. Bunun için savaş esirlerinden faydalanma yoluna gidildi. I. Murad döneminde pençik kanunu çıkarıldı. Savaş esirlerinin beşte biri vergi karşılığı yeniçeri oluyordu. Savaş esirlerinin doğrudan yeniçeri yapılmasının sakıncaları görüldüğünde önce Anadolu’daki Türk çiftçilerinin yanına verilmeleri kararlaştırıldı. Böylece esirler hem Türkçe’yi hem Türk-İslâm âdetlerini öğrenecekler, daha sonra askerî hizmete alınacaklardı. Ancak zamanla bunun da sakıncaları ortaya çıkınca bir süre askerî eğitim görmeleri kararlaştırıldı. Bu amaçla Gelibolu’da, İstanbul’un fethinden sonra da burada birer Acemi Ocağı kuruldu. Bir nevi askerî okul statüsündeki bu kurum sadece Yeniçeri Ocağı’nın değil diğer kapıkulu ocaklarının da nefer ihtiyacını karşılıyordu. Acemi Ocağı’nda belli bir süre eğitilen adaylar başta Yeniçeri Ocağı olmak üzere öteki kapıkulu ocaklarına dağıtılırdı. Zamanla devşirme usulüne de başvuruldu. Osmanlı tebaası hıristiyan çocuklarının belli kurallar içinde toplandıktan sonra eğitilerek başta askerlik olmak üzere devlet kadrolarında çalıştırılmalarına yönelik olan devşirme sistemi yüzyıllarca Acemi Ocağı’nın en önemli asker kaynağı oldu. XVI. yüzyıl sonlarından itibaren duyulan ihtiyaç üzerine “kul oğlu, kul kardeşi, ağa çırağı” adları altında teamüle aykırı yollarla başka neferler de ocağa alındı, böylece ocak nizamı bozulmaya başladı.

Kapıkulu ocaklarının en nüfuzlusu ve kalabalığı olan Yeniçeri Ocağı’nın I. Murad zamanında Edirne’nin fethinden sonra kurulduğu genellikle kabul edilir. İlk yeniçeri kışlası Edirne’de yapıldı. Yeniçeri Ocağı yaya, sekban ve ağa bölüklerine ayrılırdı. Cemaat adıyla da anılan yayalar 101 ortadan (bölük) oluşurdu. Önceleri müstakil olan sekban bölükleri Fâtih Sultan Mehmed döneminde Yeniçeri Ocağı’na ilhak edildi. Ağa bölükleri ise II. Bayezid devrinde ihdas edildi, böylece Yeniçeri Ocağı’ndaki orta ve bölük sayısı 196’ya çıktı. Ocağın en büyük zâbiti yeniçeri ağasıydı. Bunun altında sekbanbaşı, kul kethüdâsı, zağarcıbaşı, saksoncubaşı, turnacıbaşı, haseki ağalar ve başçavuş gibi yüksek rütbeli zâbitler bulunurdu. Daha aşağıda ise deveciler, yayabaşılar, muhzırbaşı, kethüdâ yeri ve bölükbaşılar vardı. İstanbul’daki yeniçeri kışlaları Şehzadebaşı ve Aksaray semtlerindeydi. Bunlardan birincisine Eski Odalar, ikincisine Yeni Odalar denirdi. Birçok kapısı olan bu kışlalar kendi içlerinde oda denilen birimlere ayrılmıştı. Yeniçerilerin iâşeleri kendilerine aitti. Bu ihtiyaçlarını devletten ulûfe (mevâcib) adı altında aldıkları maaşla karşılarlardı. Özel kıyafetleri ve serpuşları olan yeniçerilere mevsimine göre yazlık ve kışlık kumaşlar verilirdi. Yeniçerilerin birçok bayrak ve nişanı vardı. Bunların en büyüğü İmâm-ı Âzam bayrağı olup bu bayrak ocağın Sünnîliğinin işaretiydi. Yeniçeri Ocağı’nın nizamı XVI. yüzyıl sonlarından itibaren bozulmaya başladı, II. Osman ve III. Selim’in gayretleriyle ıslahı mümkün olmadı ve 1826 yılında II. Mahmud zamanında kaldırıldı. Merkez yaya kuvvetleri yeniçeriler dışında cebeci, topçu, top arabacı, humbaracı ve lağımcı ocaklarından oluşuyordu. Başlıca görevi yeniçerilere silâh sağlamak ve bunların bakımını yapmak olan cebecilerin başında cebecibaşı, bunun altında dört kethüdâ, cebeciler başçavuşu kâtip ile orta ve bölük kumandanları vardı. Ocak 1826’da diğerleri gibi lağvedilince, yerine Cebehâne-i Âmire Ocağı kuruldu.

Topçu Ocağı muhtemelen Fâtih Sultan Mehmed döneminde teşekkül etmişti. Mensuplarının başlıca görevi top imal etmek ve bu silâhları kullanmaktı. Top imalâthanesi İstanbul’un Tophane semtindeydi ve Fâtih Sultan Mehmed devrinde yapılmıştı. Bazı sınır kalelerinde ve özellikle maden yataklarına yakın yerlerde de top imalâthaneleri vardı. Geleneksel topçuluk zamanla fonksiyonunu kaybedince III. Mustafa döneminde Avrupa’dan topçu ustaları getirtildi ve Sürat topçuları adıyla yeni bir sınıf teşkil edildi. Top Arabacıları Ocağı’nın başlıca görevi büyük topların naklini sağlamaktı ve Topçu Ocağı’na bağlı olarak XV. yüzyılda kurulmuştu. Humbaracı Ocağı demir veya tunçtan yuvarlak olarak dökülüp içine patlayıcı maddeler konan humbaranın imal edildiği ve kullanıldığı yerdir. Önceleri Cebeci ve Topçu ocaklarına bağlı olan humbaracılar İstanbul’un fethinden sonra müstakil hale getirildi. Zamanla ihmale uğrayan ocak, XVIII. yüzyılda Osmanlı Devleti’ne iltica eden Comte de Bonneval’in (Humbaracı Ahmed Paşa) gayretleriyle ıslah edildiyse de ardından tekrar kendi haline bırakıldı. Lağımcılar ise teknik bir sınıftı. Başlıca görevleri toprak altında tüneller açarak buralara yerleştirdikleri patlayıcı maddelerle kale fetihlerini kolaylaştırmaktı. Atlı kapıkulu ocaklarının mensuplarına kapıkulu süvarileri adı verilirdi. Altı bölükten oluşan kapıkulu süvarilerinin Osmanlı Devleti’nin büyümesinde etkin rolü olmuştur. İlkin sipah ve silâhdar bölükleri, daha sonra sağ ve sol ulûfecilerle sağ ve sol garipler teşkil edildi. Kapıkulu süvarilerine altı bölük halkı da denirdi. Süvariler mevkice yayalardan üstünse de nüfuz bakımından onların altındaydı. Süvari bölükleri taşıdıkları sarı, kırmızı, yeşil ve alaca bayrakların adlarıyla da anılırdı. İmtiyazlı ilk iki bölüğe yukarı bölükler, ulûfelilere orta bölükler, gariplere aşağı bölükler adı verilirdi. Süvarilerin başlıca görevi sefer esnasında padişahın otağını korumak, askerin geçeceği yolları temizletmek, köprüleri tamir ettirmek, sancakları muhafaza etmek gibi işlerdi. Kapıkulu süvarileri de yayalar gibi XVII. yüzyıldan itibaren önemlerini kaybetmiş ve Yeniçeri Ocağı’nın ardından ortadan kaldırılmıştır. Kapıkulu süvarileri devlet merkezine yakın yerlerdeki karargâhlarında otururlardı. Bir yere sefer kararı alındığında aylar öncesinden eyalet ve sancak beylerine fermanlar gönderilir, belirlenen yerde toplanarak asıl orduya katılmaları sağlanırdı. Bu arada yapılacak seferin yerine göre başta Kırım Hanlığı olmak üzere devlete bağlı özel statüsü olan idarî birimlerden yardımcı kuvvetler devreye sokulurdu. Sefer yürüyüşü belli bir disiplin içinde menzilden menzile gerçekleştirilirdi. Askerî teşkilâtın bozulmasına paralel olarak bu düzen de bozulmuştur. Osmanlı Devleti’nin asıl askerî gücünü eyaletlerdeki kuvvetler teşkil ederdi. Bu kuvvetlerin esasını timarlı sipahiler oluştururdu. Topraklı süvari de denilen timarlı sipahiler Osmanlı toprak sisteminin askerî yönüyle ilgili uygulaması sonunda ortaya çıktı. Sistem bir yönüyle toprağın işlenmesini ve ürün alınmasını sağlarken diğer yönüyle devletin asker ihtiyacına hizmet ederdi. Dirlik adı verilen ve gelirine göre timar, zeâmet, has diye üçe ayrılan mîrî araziyi tasarruf edenler, ekip biçtikleri arazinin senelik gelirine göre her türlü masrafı kendilerine ait olmak üzere atlı askerler yetiştirmek zorunda idiler. Cebelü denilen bu askerler bağlı oldukları sipahinin para ile satın aldığı veya savaşta esir ettiği köleleriydi. Her 1000 timarlı sipahi bir alay beyinin kumandasında sefere giderdi. Alay beyinin altında subaşı, çeribaşı, bayraktar ve çavuş gibi zâbitler olurdu. Bunlar barış zamanında bulundukları kazada asayişi sağlardı. Merkezden sefer emrini alan beylerbeyi ve sancak beyleri bu emri ve gereğinin yapılmasını alay beyleri vasıtasıyla timarlı sipahilere bildirirdi. Mazeretsiz sefere katılmayan timarlı sipahinin dirliği elinden alınır, savaşlarda başarılı olanların dirliklerine zam yapılırdı. Her eyaletteki timar ve zeâmet sahiplerinin adlarını ve dirliklerinin miktar ve yerlerini gösteren düzenli defterler tutulur, sefer sırasındaki yoklamalar bu defterlere göre yapılırdı. Bu sistem XVI. yüzyılın sonlarından itibaren önemini yitirdi, tüfekli yaya askere olan ihtiyaç arttı ve yeni bir teşkilâtlanma gerçekleştirildi. XVIII ve XIX. yüzyıllarda ıslahına çalışılan timarlı sipahi teşkilâtı 1847’de lağvedildi.

Eyalet kuvvetlerinden olan yardımcı taşra kuvvetleri öncü, geri hizmet ve kale kuvvetleri şeklinde üç grup halinde toplanabilir. Öncü kuvvetler azeb, akıncı, deli gibi birliklere ayrılırdı. Bunlardan eyalet askeri statüsündeki azebler öncü piyade birliklerindendir. Kuruluşları Yeniçeri Ocağı’nın teşkilinden öncedir. Savaş esnasında ordunun en önünde bulunurlar, dolayısıyla ilk hücumlara bunlar mâruz kalırlar, savaş başlayınca sağa sola açılarak topçuların ateş etmesini sağlarlardı. XVI. yüzyılda kale muhafızı olarak kullanılan azebler II. Mahmud zamanında kaldırılmıştır. Akıncıların varlığı devletin kuruluşu kadar eskidir. Dâimî ordunun kurulmasından önce tamamı atlı olan askerler akıncı statüsündeydi. Yeniçeri Ocağı’nın kurulmasından sonra görevleri tedrîcen sınır boylarına inhisar etti. Önceleri devlet hazinesine hiçbir yükleri olmayan akıncılar her türlü ihtiyaçlarını kendileri temin ederler ve düşmandan aldıkları ganimetle geçinirlerdi. Bağlı oldukları beyin adıyla anılan akıncılar genellikle Rumeli’de kullanılırlar, ancak gerek görülürse Anadolu’da da istihdam edilebilirlerdi. XVI. yüzyıl sonlarından itibaren sadece ismen varlığını sürdüren akıncıların yerini serhad kulları ve Kırım kuvvetleri aldı. Deli denilen öncü birlikler de akıncılar gibi atlıydı. Önceleri sadece Rumeli’deki sınır beylerinin maiyetinde kullanılan deliler, XVII. yüzyıldan itibaren Anadolu’daki vezir ve beylerbeyilerin maiyetlerinde de teşkil edildi ve tamamen ücretli maiyet askeri oldu.

Geri hizmet birlikleri yaya, müsellem, yörük, cerehor ve canbâzân gibi adlar altında toplanabilir. Kuruluş yıllarının askerî birlikleri olan yaya ve müsellemler Yeniçeri Ocağı’nın kurulmasından sonra tedrîcen geri hizmete alınmıştır. Başlıca görevleri sefer zamanında ordunun geçeceği yolları açmak, hendek ve siper kazmak, top ve gülle nakli yapmak, cephedeki askere erzak taşımaktı. Barış zamanında kale tamiriyle meşgul olurlar, maden ocaklarında ve tersanelerde çalışırlardı. Diğer geri hizmet birliklerinden olan canbâzân ve cerehorlar da ordunun işçi sınıfındandı. Serhad kulu da denilen kale kuvvetleri yaya statüsündeydi. XVI. yüzyıldan itibaren azebler kısmen bu statüye bağlandı. Yine kale kuvvetlerinden olan gönüllü ve beşliler ise bulundukları yerin halkından seçilerek teşkil edilirdi. Hisar eri veya fârisân denilen muhafızlar da kale kuvvetlerindendi.

Osmanlı askerî teşkilâtı özellikle XVI. yüzyılın sonlarından itibaren klasik yapısından oldukça farklı bir değişim geçirdi. Ateşli silâh kullanabilecek yaya askerleri taşradan sağlandı, bunlar sadece savaş zamanları istihdam edilir oldu. Bu durum önemli asayiş problemleri yaşanmasına yol açtı. Maaşlı birlikler hazineyi zorlamaya başladı. Islahat teşebbüsleri ise bir sonuç vermedi. IV. Murad ve Köprülüler zamanındaki tedbirler dışında XVII ve XVIII. yüzyıllarda askerî teşkilâtın ıslahı için ciddi hiçbir tedbir alınmadı. XVIII. yüzyılda Batı ordularının üstünlüğü kabul edildi ve ilk defa I. Mahmud zamanında askerî ıslahat girişiminde bulunuldu. Osmanlı hizmetindeki Comte de Bonneval Humbaracı Ocağı’nı, III. Mustafa zamanında Baron de Tott, Topçu Ocağı’nı ıslaha çalıştıysa da bu girişimlerden kalıcı başarılar elde edilemedi. 1775 yılında açılan Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun’un bu asrın en kalıcı askerî ıslahat teşebbüsü olduğu söylenebilir.

Osmanlı Devleti’nde gerçek anlamda köklü ıslahat girişimi III. Selim zamanında oldu ve Nizâm-ı Cedîd adıyla yeni bir ordu kuruldu. Bu ordunun askerleri Avrupaî tarzda bölük, tabur ve alaylara ayrıldı, yine Batı tarzında eğitilmelerine özen gösterildi. Bu üniformalı ordunun giderleri için İrâd-ı Cedîd adıyla ayrı bir hazine teşkil edildi. 1795’te Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun açıldı, bu arada timar sisteminin ıslahına çalışıldı. Asıl kalıcı askerî yenilikler ise II. Mahmud döneminde gerçekleştirildi. II. Mahmud’un saltanatının ilk devresi sayılan 1808-1826 yılları arasında ilk askerî yenilik girişimini Vezîriâzam Alemdar Mustafa Paşa yaptı. Sekbân-ı Cedîd adıyla 1808’de kurulan yeni ordu Nizâm-ı Cedîd ordusunun isim değiştirmiş şekli görünümündeydi. Ancak bu ordu uzun ömürlü olmadı. Bizzat II. Mahmud’un ilk denemesi olan Eşkinci Ocağı 1826 Mayısında Yeniçeri Ocağı’nın ilgası arefesinde kuruldu, fakat büyük tepki çekti ve yine bir askerî ayaklanma ile son buldu. 15 Haziran 1826 tarihinde Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından kurulan Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye devletin sonuna kadar devam eden ilk tâlimli ordu oldu ve günümüz modern Türk ordusunun nüvesini teşkil etti. Teşkilât itibariyle Nizâm-ı Cedîd ordusuna benzeyen Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye’nin en büyük kumandanına serasker unvanı verildi. Bölük kumandanları binbaşı unvanıyla anıldı. Daha aşağıda yüzbaşı ve mülâzımlar vardı. Zamanla yapılan düzenlemelerle yeni rütbeler ihdas edildi ve günümüz askerî makamlarına yakın bir hiyerarşi ortaya çıktı. Yeni ordunun takviyesi için taşrada ayrıca yedek güç olarak redif birlikleri oluşturuldu, 1834’te subay ihtiyacını karşılamak için Harbiye Mektebi açıldı. Zamanla Anadolu’nun ve Rumeli’nin bazı merkezlerinde de kurulan Asâkir-i Mansûre’nin adı Sultan Abdülmecid döneminde Asâkir-i Nizâmiyye’ye çevrildi. Tanzimat Fermanı’nın ilânından sonra askerî alanda da gelişmeler oldu. Askere almada kura usulü benimsendi ve muvazzaf askerlik süresi kısaltıldı. Sultan Abdülaziz devrinde hassa alayları kuruldu, yeni bir askerî kıyafet benimsendi ve askerî okulların ıslahına çalışıldı. II. Abdülhamid döneminde devam ettirilen askerî yenilikler kapsamında Osmanlı kara kuvvetleri günümüzde varlığını sürdüren ordulara ayrıldı, Doğu Anadolu’daki aşiretlerden Hamidiye Süvari Alayları kuruldu.

XX. yüzyıl başlarında Avrupa’da başlayan havacılık alanındaki gelişmelere paralel olarak Osmanlı Devleti’nde de askerî havacılığın kurulmasına çalışıldı. 1911’de Erkân-ı Harbiyye bünyesinde bir havacılık şubesi açıldı, ertesi yıl Ayastefanos’ta (Yeşilköy) Hava Uçuş Okulu tesis edildi. Bu arada havacılık eğitimi için Avrupa’ya bir heyet, pilot yetiştirmek için de Fransa’ya iki kişi gönderildi. Daha sonra İngiltere, Fransa ve Almanya’dan uçak, malzeme ve havacı personel getirtildi. Balkan Savaşı çıkınca bu faaliyetler bir süre durdu. Enver Paşa’nın Harbiye nâzırlığı zamanında (1914-1918) askerî havacılığı geliştirme çalışmalarına hız verildi. Almanya’dan alınan uçakların I. Dünya Savaşı’nda bazı yararlıkları görüldü (ayrıca bk. ORDU).





Denizcilik. Osmanlı denizcilik geleneği XIV. yüzyıl başlarına kadar giden Batı Anadolu’daki denizcilik faaliyetlerine dayanmaktadır. Küçük bir kara beyliği olarak kurulmasına rağmen sahillere ulaştıktan sonra denizcilik bilgi ve tecrübesini devamlı şekilde arttırmaya çalışan Osmanlılar, bu sahillerdeki denizci beyliklerden tevarüs ettikleri donanma ve denizcilerden yararlanma yoluna gittiler. Anadolu beylikleri arasında yer alan Menteşe, Aydınoğulları, Saruhan ve özellikle coğrafî yakınlığı sebebiyle Karesi beylikleri Osmanlı denizciliğinin kuruluşuna önemli katkıda bulundular.

Osmanlılar kısa zamanda Edincik, Gemlik, Karamürsel ve bilhassa İzmit’te kurdukları tersaneler sayesinde deniz kuvvetlerinin ilk nüvesini oluşturdular. Karadeniz ve Ege denizinde önemli ticaret kolonileri bulunan Venedik ve Ceneviz tehdidi karşısında Çanakkale Boğazı’nı ve Marmara sahillerini muhafaza edebilmek için Gelibolu’ya ağırlık verip burada bir tersane tesis ettiler. İlk köklü denizcilik faaliyetlerini başlatan Yıldırım Bayezid, boğazların stratejik ve ekonomik bakımdan önemini kavrayarak burayı bir deniz üssü haline getirdi. Kuruluş devri Osmanlı denizciliği üzerinde Venedik ve Ceneviz’in gemi teknolojisi ve personel takviyesi bakımından tesiri olmuştur. 1416 Osmanlı-Venedik deniz savaşında Osmanlı donanmasında görev yapan ücretli denizcilerin çoğunluğunu Cenevizliler oluşturuyordu. Buna karşılık tersane ve gemi teknolojisinin geliştirilmesinde Akdeniz dünyasının en ünlü denizci devleti olan Venedik’in etkisi vardı.

II. Mehmed’in İstanbul’un fethi maksadıyla Gelibolu’da başlattığı hazırlıklar arasında Kaptanıderyâ Baltaoğlu Süleyman Bey’in eski gemileri tamir ve yeni gemileri inşa ettirmesi önemlidir. Osmanlı donanması İstanbul’un fethinde ciddi bir rol üstlenmemekle birlikte caydırıcı etkisi oldu ve şehri abluka altında tuttu. Şehrin kuşatılması sırasında donanmaya ait gemilerden bir kısmının karadan yürütülerek Haliç’e indirilmesi ve bunun 1456’da Belgrad ve 1470’te Eğriboz kuşatmalarında da uygulanması önemli bir taktik olarak tarihe geçmiştir. İstanbul’un fethiyle Osmanlı deniz politikaları açık denizlere doğru çevrildi. Fâtih Sultan Mehmed önce Karadeniz’e yöneldi. Sadrazam Mahmud Paşa yönetimindeki Osmanlı donanması, Karadeniz’in Anadolu kıyılarını kendi topraklarına katmak amacıyla 1459’da Amasra’yı Cenevizliler’den, 1461’de Sinop ve civarını Candaroğulları’ndan aldı. Aynı yıl karadan ve denizden kuşatılan Trabzon Osmanlı hâkimiyetine girdi. Diğer taraftan Çanakkale Boğazı’nın iki tarafına Kal‘a-i Sultâniyye ve Kilitbahir istihkâmları yaptırıldı. Boğaz’a hâkim bir yerde olan ve Ceneviz idaresinde bulunan İmroz, Taşoz, Limni, Bozcaada ve Semadirek adaları fethedildi. 880’de (1475) Sadrazam Gedik Ahmed Paşa güçlü bir donanma ile hareket ederek Kefe başta olmak üzere Kırım’daki bazı önemli mevkileri Cenevizliler’den aldı ve Kırım Osmanlılar’a bağlandı. On altı yıl süren Osmanlı-Venedik savaşları (1463-1479) Ege denizinde ve Venedik’e ait sahil şehirlerinde cereyan etti, bu arada Eğriboz fethedildi (875/1470). Arnavutluk sahillerinin önemli bir kısmı Osmanlılar’ın eline geçti. Gedik Ahmed Paşa kumandasında 1480’de İtalya’nın Pulya sahillerine ulaşan Osmanlı donanması Napoli Krallığı’na bağlı Otranto’ya asker çıkartarak bölgeyi ele geçirdi. Fâtih Sultan Mehmed’in ölümü ve Gedik Ahmed Paşa’nın geri çağrılması üzerine Otranto yeniden Napoli Krallığı’na bağlandı. 1480’de bir başka Osmanlı donanması Sadrazam Mesih Paşa kumandasında Rodos üzerine gönderildiyse de kuşatma başarılı olmadı. Bütün bu faaliyetler dolayısıyla Fâtih Sultan Mehmed “sultân-ı berr ü bahr” unvanını aldı.

II. Bayezid devrinde Karadeniz’in en önemli ticaret limanlarından olan Kili ve Akkirman’ın alınması üzerine güney-kuzey ticaretinin bütün çıkış noktaları Osmanlı hâkimiyeti altına girdi (1484). Kısa sürede yeniden Akdeniz’e dönen Osmanlılar Mora’daki İnebahtı, Modon (Methoni), Koron ve Navarin’i fethedip (1499-1500) Orta Akdeniz’e çıktı. XV. yüzyılda Osmanlı denizciliğine damgasını vuran en önemli özellik denizlerde korsanlığın ön plana çıkmasıdır. İslâm’ın cihad ve gazâ anlayışının bir gereği olan ve karadaki akıncılara karşılık denizlerde faaliyet gösteren korsanlar (leventler ve gönüllü reisler) Osmanlı devlet donanmasına önemli destek oluyordu. Kemal Reis, Barbaros Hayreddin Paşa, Turgut ve Kılıç Ali paşalar gibi ünlü denizcilerin aslında birer korsan oldukları ve daha sonra devlet hizmetine girdikleri bilinmektedir. XV. yüzyılın son çeyreğinde Akdeniz’de Osmanlı Devleti ve İspanya gibi iki yeni güç ortaya çıkmıştı. Osmanlılar, bir taraftan İspanya’da katliama uğrayan Endülüs müslümanlarına ve yahudilere yardım ederken diğer taraftan Hint denizlerine ulaşarak Kızıldeniz sahillerindeki müslüman beldeleri, özellikle Mekke ve Medine gibi kutsal toprakları tehdit eden Portekizliler’e karşı Mısır’daki Memlük Devleti’ne destek için denizlere açıldılar. Akdeniz’de ticaretin merkezi haline gelmiş olan Suriye ve Mısır limanlarını ele geçiren Osmanlılar (1516-1517) Doğu Akdeniz kıyılarını hâkimiyetleri altına aldılar. Kızıldeniz ve Hint Okyanusu’nda görülmeye başlayan Portekiz’e karşı da mücadele ettiler.

Kanûnî Sultan Süleyman 1522’de Rodos’u aldı ve 1534’te Cezayir hâkimi Barbaros Hayreddin Paşa’yı deniz beylerbeyi tayin ederek Akdeniz’e yönelik politikalarını yeniden düzenledi. Onun Akdeniz’deki hâkimiyet mücadelesinde en önemli başarısı Osmanlı denizciliği için bir dönüm noktası olan Preveze Deniz Muharebesi oldu (1538). Venedik, papalık, Ceneviz, İspanya, Portekiz ve Malta gibi hıristiyan devletler Osmanlılar’a karşı Roma’da bir antlaşma imzalayarak bir müttefik donanması oluşturdular. Osmanlılar’ın Preveze’deki zaferiyle hıristiyan dünyası Akdeniz’deki hâkimiyetini kesin biçimde kaybetti. Osmanlı donanması 1551’de Trablusgarp seferini gerçekleştirdi. Kanûnî’nin Rodos’tan çıkardığı Saint Jean şövalyelerinin İspanya Kralı V. Karlos tarafından Malta’ya yerleştirilmesiyle Akdeniz’de yeni bir savunma hattı oluşturuldu. 1565’te Piyâle Paşa kumandasındaki Osmanlı donanması Malta’ya çıkarma yaptı. Santarma (Saint Elmo) Kalesi fethedildiyse de Birgu ve Senglea alınamadığı için kuşatma başarısızlıkla sonuçlandı.

Osmanlılar 978-979’da (1570-1571) bir Venedik adası olan Kıbrıs’ı ele geçirince başta papalık olmak üzere Venedik ve İspanya gibi büyük donanmalara sahip devletlerin öncülüğünde Kıbrıs’ı kurtarmak için bir Haçlı ittifakı daha kuruldu. Bu ittifakı engellemek maksadıyla Akdeniz’e açılan Osmanlı donanması altı ay süren uzun bir deniz harekâtının ardından yorgun ve mevcudu azalmış olarak giriştiği savaşta İnebahtı’da yenilgiye uğradı. Kaptan-ı deryâ başta olmak üzere pek çok denizci hayatını kaybetti (1571). İnebahtı savaşı kalıcı sonuçları olmadığı için hıristiyan dünyasında geçici bir zafer görüntüsü sergiledi. Bu savaşta donanmasının çok önemli bir kısmını kaybeden Osmanlı Devleti, savaşı takip eden kış mevsimini bütün tersanelerinde gemi inşa faaliyetleriyle geçirmek zorunda kaldı. 1572’de Kaptanıderyâ Kılıç Ali Paşa yeniden denize açıldıysa da karşısında savaşacak bir donanma yoktu. Osmanlılar Tunus’u yeniden fethetti (982/1574).

Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Osmanlı deniz gücünün ikinci mücadele bölgesi olan Hint denizlerinde Portekiz’e karşı önemli gelişmeler oldu. Mısır’ın fethiyle Kızıldeniz’e, Bağdat ve Basra’nın fethiyle de Basra körfezine ulaşan Osmanlılar mücadelelerini iki cephede sürdürdü. Yemen ve Habeş eyaletleri Kızıldeniz’in, Basra ve Lahsa eyaletleri Basra körfezinin korunması amacıyla organize edildi. Süveyş ve Basra tersanelerinde hazırlanan donanmalar Hindistan’a ve Uzakdoğu’ya ulaştı. Bir taraftan Hindistan’daki küçük İslâm devletlerinin, diğer taraftan Sumatra’daki Açe İslâm Sultanlığı’nın Portekizliler’e karşı yardım istekleri Osmanlılar’ın Hint denizlerine açılmasına sebep teşkil etti. Kanûnî devrinde Hint denizine dört ayrı sefer düzenleyen Osmanlılar Kızıldeniz, Basra körfezi ve Hint Okyanusu’nda Portekizliler’le mücadele başlattı. İlk Hindistan seferi, Hindistan’daki Gucerât Sultanı Bahadır Şah’ın Kanûnî’ye elçi göndererek yardım istemesi üzerine gerçekleşti. Doksan gemilik bir donanma Mısır Beylerbeyi Hadım Süleyman Paşa kumandasında 945’te (1538) Süveyş’ten yola çıktı; Yemen ve Aden kıyılarını zaptettikten sonra Hindistan’ın Gucerât sahillerine ulaştı. İkinci Hint seferi Pîrî Reis’in Hint kaptanlığına tayin edilmesiyle başladı. Pîrî Reis, Maskat’ı ele geçirdi, ancak Portekizliler’e karşı savaşmayı göze alamadı. Filosunu Basra körfezinde bırakarak birkaç gemiyle Mısır’a döndüğü için bu davranışının cezasını hayatıyla ödedi. Üçüncü Hint seferinde ünlü denizci Seydi Ali Reis 961’de (1554) on beş gemiyle Basra’dan yola çıktı. Uman kıyılarında Portekiz donanmasıyla karşılaştı ve yakalandığı fırtınanın etkisiyle Gucerât sahillerine düştü. Seydi Ali Reis donanmasız kaldığı için kara yoluyla İstanbul’a dönmek zorunda kaldı. Osmanlı Devleti, Uzakdoğu’da Açe İslâm Sultanlığı’na da yardım gönderdi. Sultan Alâeddin Şah’ın 974’te (1566) yolladığı elçilik heyeti Kanûnî Sigetvar seferinde öldüğünden II. Selim tarafından kabul edildi. Yardım kararı alınmasına rağmen Yemen’de isyan çıkması yüzünden bundan vazgeçildi ve Açe’ye Osmanlı asker ve sanatkârları gönderildi.

XVI. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı donanmasının büyük çapta sefer için Akdeniz’e çıkmadığı ve sadece muhafaza hizmetinde bulunduğu bilinmektedir. 1645-1669 seneleri arasında yaklaşık yirmi beş yıl süren Girit seferi Osmanlı denizciliğinde önemli bir dönüm noktası teşkil etmiştir. O zamana kadar donanmanın bel kemiğini teşkil eden kürekli gemilerin (kadırgalar) yerine Akdeniz’de yelkenli gemiler (kalyonlar) görülmeye başlandı. Girit savaşı esnasında Osmanlılar kalyona geçme teşebbüsünde bulundularsa da donanmanın esasını yine kadırgalar teşkil ediyordu. Buna karşılık daha çok korsanlık ve ticaret için Akdeniz’e gelen İngiltere ve Hollanda’nın yelkenli gemileri çok geçmeden üstünlük sağlamaya başladı. Nitekim Venedik, bu devletlerin gemilerini kiralamak suretiyle Girit’i kuşatan Osmanlı donanmasını engellemeye, hatta Çanakkale Boğazı’nı ablukaya alarak asker ve malzeme naklini önlemeye çalıştı ve aradaki güç dengesi Venedik lehine bozuldu.

Osmanlı denizcilik tarihinde donanmanın mâruz kaldığı ikinci büyük yenilgi 1184’te (1770) Çeşme’de yaşandı. Çeşme Limanı’na çekilen Osmanlı donanması, ciddi bir stratejik hata ile gemilerini bir arada demirlediği için Rus donanmasının âni saldırısına uğradı. Top atışları arasında Rus donanmasındaki ateş gemileri gizlice limana girerek Osmanlı donanmasını ateşe verdi. Çeşme’de yok olan donanmanın yeniden inşası için Cezayirli Gazi Hasan Paşa’nın kaptan-ı deryâlığı sırasında özellikle Fransız gemi mimarlarından faydalanma yoluna gidildi. Bu dönemden itibaren Fransız, İsveç ve İngiliz mimar ve mühendislerinin Osmanlı bahriyesi hizmetinde ve bilhassa gemi inşasında mühim rol oynadıkları görülmektedir. 1195’te (1781) Tersane Mühendishânesi açıldı ve Osmanlı gemi inşa teknolojisinde yeni bir dönem başladı. Uzmanlar içinde gemi mimarı Brun ve beraberindekilerin büyük hizmetleri oldu. XVIII. yüzyılın sonlarında Osmanlı denizciliğinde en önemli yenileşme faaliyeti, İstanbul tersanesinde İsveçli Rode’nin 1797-1800 yılları arasında bir büyük havuz inşa etmesidir. 1821’de Rusya’nın teşvikiyle ayaklanan Mora Rumları’nın isyanını bastırmak için Navarin’de bulunan Osmanlı-Mısır donanması İngiltere, Rusya ve Fransa donanmalarının âni saldırısıyla imha edildi (20 Ekim 1827). Bu baskında Osmanlı donanmasının kaybı elli iki gemiyle 6000 denizci olmuştur. Abdülmecid ve Abdülaziz’in saltanatları sırasında donanma sayıca dünyanın en güçlü donanmaları seviyesine ulaştıysa da artık Osmanlı Devleti ekonomisi bozulan, toprak ve güç kaybeden bir yapıya bürünmüştü. II. Abdülhamid, ciddi bir politika değişikliğine giderek büyük devletlerle yarışmak yerine sahilleri korumaya yönelik bir donanma bulundurmakla yetindi. Son dönemde çok sayıda İngiliz ve Alman danışmanları donanmada ve tersanede görevlendirildi. Osmanlı donanması son olarak I. Dünya Savaşı’nda varlık göstermiştir.

Donanma idaresi ve teşkilâtı Osmanlılar’da zamanla dikkat çekici bir gelişme içine girmiştir. Donanma yöneticileri arasında derya beyleri, kaptanlar ve gemilerdeki diğer hizmetliler yer alıyordu. Osmanlı donanmasının ve tersanenin en büyük askerî ve mülkî yöneticisi kaptan paşa idi. Önceleri derya beyi rütbesiyle Gelibolu sancak beyi olarak vazife yapan kaptan paşalar Barbaros Hayreddin Paşa’nın Osmanlı donanmasına katılmasıyla kurulan Cezâyir-i Bahr-i Sefîd (940/1534) eyaletinin beylerbeyiliğine getirilmiş, bunlara XVI. yüzyılın sonlarında vezirlik rütbesi verilmiştir. Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaletinin kurulmasıyla denizciliğe ayrılan sancaklar bu eyalete bağlanmıştır. Eyaletin sancak beyleri derya beyleri olarak görevlerini deniz seferlerinde yerine getiriyordu. Eyaletin sancakları arasında Gelibolu, Rodos, Midilli, Eğriboz, Karlı-ili, İnebahtı ve Sakız bulunuyordu. Derya beyleri kendi sancaklarındaki timarlı sipahilerle birlikte kadırgalarıyla deniz seferlerine katılırdı. Bey gemileri denilen ve devletin merkezî donanmasından ayrı olarak teşkil edilen bu ihtiyat donanması sefer dışında da koruma amaçlı olarak denize açılıyordu.

Osmanlı deniz tarihinde gemiciliğin gelişimini üç dönemde incelemek gerekir. Birinci dönem, imparatorluğun kuruluşundan XVII. yüzyılın sonlarına kadar devam eden kürekli gemiler, ikinci dönem XIX. yüzyılın ortalarına kadar süren yelkenli gemiler, üçüncüsü de imparatorluğun yıkılışına kadar devam eden buharlı gemiler dönemidir. Donanmayı teşkil eden gemiler kürekli ve yelkenli diye iki gruba ayrılıyordu. Osmanlılar da Venedikliler gibi gemicilikte eski geleneklere bağlı kalmışlardı. Onlar kadırganın savaş stratejisi olan cepheden hücum, rampa etme ve önünü kesme taktiklerinin geçerliliğine inanıyorlardı. İnce donanma gemileri nakliyede ve nehirlerde kullanılıyordu. Karadeniz’de yer alan şayka, işkampoye, üstü açık, aktarma, çekeleve, at, taş ve top gemileri bunlar arasında önemli yer tutuyordu. Yelkenliler dönemi XVII. yüzyılın ortalarında burtun denilen ilk kalyonun inşasıyla başladı. Girit seferinden itibaren daha çok mavna adı verilen gemiler yapıldığı tesbit edilmektedir. Bu dönemde, Osmanlı donanmasının ikmal yolunu kapatmak üzere Çanakkale Boğazı önüne gelen Venedik donanmasında kalyonların bulunmasına rağmen Osmanlılar kadırga düzeninde ısrar ettiler. Ancak 1058’de (1648) padişahın da bizzat katıldığı toplantılarda kalyon inşasına karar verildi. 1072’de (1662) bir ara kalyon inşasından vazgeçildiyse de yirmi yıl sonra Merzifonlu Kara Mustafa Paşa’nın sadâreti sırasında on kalyon inşası için emir verildi. Gemilerde kullanılan savaş malzemeleri barut, top, yuvarlak ve ok-yay idi. Kalyonculuğun geliştirilmesi ve Osmanlı denizciliğinin yeniden yapılandırılması amacıyla 1113’te (1701) Bahriye Kanunnâmesi adıyla bir kanun çıkarılarak yeni düzenlemeler yapıldı. XVIII. yüzyıl boyunca Osmanlı denizciliği kalyonların gelişmesi istikametinde bir seyir takip etti ve denizlerde yeniden varlık göstermeye başladı. Kadırgalar diğer devletlerde olduğu gibi yüzyılın ortalarından itibaren ortadan kalktı. Tanzimat’ın ilânından sonra Bahriye Meclisi, Sultan Abdülaziz devrinde kaptanpaşalığın yerine Bahriye Nezâreti kuruldu (1867).


C) Hukukî-Adlî Yapı. Osmanlılar’da hukukun önceki İslâm ve Türk devletlerinden devralınan iki mirasla, Emevî-Abbâsî devletlerinden intikal eden İslâm hukuku ve Orta Asya Türk devletlerinden gelen devlet ve hukuk geleneğiyle şekillendiği söylenebilir. Bir yandan İslâm hukuku Osmanlı hukukunun ana yapısını oluştururken öte yandan İslâm hukukunun ayrıntılı biçimde düzenlenmemiş olduğu alanları Türk devlet geleneğini temsil eden Osmanlı padişahlarının koyduğu kurallar doldurmuştur. Belli bir süreç içinde konan bu kurallar, İslâm hukukunun klasik oluşum şeklinden farklı bir tarzda ortaya çıktığı için ayrı bir isimle anılmış, klasik İslâm hukukuna “şer‘î hukuk” denirken padişahların kanunlarıyla oluşan bu hukuka “örfî hukuk” adı verilmiştir (Tursun Bey, s. 12). Osmanlı resmî belgelerinde ise bu ikili yapı “şer‘ ve kanun” kelimeleriyle ifade edilmiştir. Buradaki örfî hukuk tabiri ilk bakışta örf ve âdet hukukunu çağrıştırmaktaysa da aslında bir kanun hukukudur. Bu hukuk kuralları konurken mahallî uygulamalardan, örf ve âdetlerden yararlanılmakla birlikte bunlara yaptırım gücünü veren örf ve âdet olmaları değil padişahlar tarafından emredilmeleridir. Öte yandan bu kurallar konurken örf ve âdetler yanında devletin hukuk ve idare anlayışı, zamanın değişen şartları ve kamu yararı göz önüne alınmıştır. Esasen örf kelimesinin kökünde “yönetim” anlamı da vardır. Dolayısıyla örfî hukuk “kamu yönetiminden kaynaklanan hukuk” mânasında kullanılmıştır.

Başlangıcı devletin kuruluşuna kadar götürülebilecek olan bu tür bir oluşumun en gelişmiş şekli Osmanlılar’da görülmekteyse de sadece onlara has olmadığı bilinmektedir. Osmanlılar’ın çağdaşı Akkoyunlular’da (Uzun Hasan Kanunu), Dulkadıroğulları’nda (Alâüddevle Bey Kanunu), Memlükler’de, Safevîler’de ve Bâbürlüler’de (Âlemgîr Ceza Kanunnâmesi) “siyaset, yasağ / yasak, örf” gibi isimler altında benzer bir yapılanma vardır. Bu devletlerin ortak özelliği Orta Asya Türk-Moğol devlet geleneğini miras almış olmalarıdır. Esasen Tursun Bey’in örfî hukuk için yaptığı tarifte Cengiz yasasına atıfta bulunması (tavr-ı Cengiz Han gibi olursa ...) bu uygulamanın kökenini Türk-İlhanlı devlet geleneğine dayandırmaktadır. Bir İlhanlı fermanında suçluların “ber vech-i şerîat ve yasa” cezalandırılacağından bahsedilmesi, Bağdat Mercâniye Medresesi’ndeki 758 (1357) tarihli bir kitâbede “dîvân li-fasli’l-kazâya’ş-şer‘iyye ve’l-yarguciyye” denilmesi Osmanlılar’daki “şer‘ ve kanun” ifadesinin aynısı olmaktadır. Burada “yargucî” kelimesi şer‘î olmayanı ifade etmektedir.



Eski Türk devletlerinde kanun koymak devletin ve hakanın en temel görevleri arasında sayılmaktadır. Orhon yazıtlarında devleti kuran Bumin Kağan ve İstemi Kağan’ın Türk töresine sahip çıkıp onu düzenlediklerinden bahsedilmektedir. Burada töre “hukuk kuralları” anlamında kullanılmıştır. Bu yazıtların dikilmesinden yaklaşık yedi asır sonra yetişen Hint kıtası hukuk ve tarihçilerinden Ziyâeddin Berenî’nin (ö. 758/1357) hükümdarların en önemli görevinin kanun koymak olduğunu söylemesi dikkat çekicidir. Bu husus, kökü hayli eskiye giden Türk devlet geleneğinde hakan tarafından kanun koyma uygulamasının İslâmiyet sonrası Türk devletlerinde de varlığını sürdürdüğünü göstermektedir. Osmanlılar’da ve diğer devletlerde İslâm hukukunun yanı sıra bir örfî hukuk oluşumunun mümkün hale gelmesi bu tarihî temel sebebiyledir. İslâm hukukunun devlet başkanına kanun koyma konusunda belli bir inisiyatif alanı bırakması da bu tür bir oluşumu kolaylaştırmıştır.

Örfî hukukun İslâm hukukundan ayrı şekille ortaya çıkışı bazı araştırmacıları, onun şer‘î hukuktan bütünüyle farklı ve bağımsız bir hukuk olduğu ve bunu koyarken Osmanlı yöneticilerinin İslâm hukukunun temel felsefesine ve yapısına bağlı kalma endişesi taşımadığı, şeyhülislâmların veya kadı, kazasker, müftü gibi şer‘î hukuk temsilcilerinin de etki ve rollerinin bulunmadığı fikrine götürmüştür. Ömer Lütfi Barkan bu şekilde düşünenlerin başında gelmektedir. Ancak Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna hâkim olan felsefe, örfî hukukun hazırlanış süreci ve bu süreçte ehl-i şer‘in oynadığı rol dikkate alındığında bu kanaate katılmanın mümkün olmadığı anlaşılır.

Osmanlı Devleti’nin kuruluşu ve kısa zamanda gelişmesinde İslâm inancını yeni ülke ve insanlara götürme arzusunun (gazâ düşüncesi) belirli bir rol oynadığı tartışmasızdır. Devletin gelişmesinde rol oynayan böyle felsefî bir temelin örfî hukuk kuralları konurken hiç dikkate alınmamış olması düşünülemez. Öte yandan örfî hukukun oluşumunda birinci derecede etkili olan nişancılar bu hukukun şekillendiği ilk asırlarda müderrisler arasından seçilmiştir. Fâtih Kanunnâmesi’nde nişancılığın Dâhil ve Sahn-ı Semân müderrislerine ait olduğu belirtilmektedir (Akgündüz, I, 321). Müderrislerin en yaygın ilgi alanlarının İslâm hukuku olduğu göz önüne alındığında onların birikimlerinin örfî hukukun şekillenmesinde etkisinin bulunduğu kabul edilecektir. Aynı durum ilmiyeden seçilen ilk dönem vezirleri için de söz konusudur. Ayrıca örfî hukukun oluşumunda belirleyici rolü olan Dîvân-ı Hümâyun’da nişancının yanı sıra şer‘î hukukun iki önemli temsilcisinin (Rumeli ve Anadolu kazaskerleri) varlığı da bu kuralların belirlenmesi esnasında İslâm hukukunun temel felsefesinin dikkate alınmış olabileceğini düşündürmektedir. Nihayet şeyhülislâmların Osmanlı Devleti’ndeki mânevî otoriteleri ve İslâm hukuk prensiplerine aykırı örfî hukuk kurallarına karşı çıkmaları bu kurallar konurken dikkate alınmış olmalıdır. Nitekim zaman zaman şeyhülislâmların bazı kanun ve uygulamalara karşı çıktıkları bilinmektedir. Ebüssuûd Efendi’nin padişahın bir uygulamasına karşı, “Nâ-meşrû olan nesneye emr-i sultânî olamaz” demesi bunun bir örneğidir (Heyd, Studies, s. 180). Bir kanunnâmenin başlığında yer alan,

“Şeyhülislâm Yahyâ Efendi talebiyle Dîvân-ı Hümâyun’da Okçuzâde (Mehmed) Efendi’nin ihraç eylediği kanundur” ifadesi kanunnâmenin hazırlanmasında şeyhülislâmın rolünü ve kanunnâme uygulamasına müsbet bakışını ortaya koymaktadır. Bu bağlamda şer‘î ve örfî hukukun belli bir uyum ve bütünlük içinde Osmanlı hukukunu şekillendirmesinde Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin rolü vurgulanmalıdır. Ebüssuûd Efendi bir yandan Budin Kanunnâmesi’nde görüldüğü gibi örfî / mîrî arazi esaslarını şer‘î bir yapıya kavuşturmak, öte yandan Ma‘rûzât risâlesinde görüldüğü üzere bazı şer‘î kuralları kanunî bir kalıba dökmek suretiyle kendi içinde uyumlu bir Osmanlı hukuku oluşturmada önemli bir başarı göstermiştir.

Şer‘î ve örfî hukukun belli bir uyum içinde olmasını, her iki hukukun temsilcilerinin (ehl-i şer‘ ve ehl-i örf) bu süreç içinde daima uyum içinde çalıştıkları şeklinde anlamamak gerekir. Örfî hukukun öngördüğü para cezalarını tahsil etme, bazı bedenî cezaları uygulama, vergileri toplama konularında geniş yetkileri olan beylerbeyi, subaşı, sipahi gibi kamu görevlileri (ehl-i örf) bazan kamu düzenini sağlamak, bazan da gelirlerini arttırmak maksadıyla bu yetkilerini kötüye kullanmışlardır. Bu uygulamaya zaman zaman ehl-i şer‘in en güçlü temsilcisi olan kadılar karşı çıkmıştır. Esasen Osmanlı merkez yönetimi de bir taraftan kamu görevlilerini icraatlarını kadıların bilgi ve gözetimi altında yapmaları konusunda uyarmış, diğer taraftan kadıları da ehl-i örfün keyfî uygulamalarına seyirci kalmamaları için ikaz etmiştir. Bu da ehl-i örf ile ehl-i şer‘ arasında sürekli bir gerginliğe yol açmıştır. Ebüssuûd Efendi’nin, “Ehl-i örf ile ittifak eden âdil olmaz” diye fetva verecek kadar ileri gitmesi dikkat çekicidir. Bir adaletnâmede ehl-i örften zalimler diye bahsedilmesi ayrıca anılmaya değer (İnalcık, II/3-4 [1965], s. 129). Osmanlı tarihi boyunca merkez yönetimi kanunnâme veya adaletnâme neşri, kadılara yönetim ve denetimde önemli yetkiler verme, keyfî davrananları cezalandırma gibi tedbirler alarak kamu görevlilerinin hukuk dışı uygulamalarını önlemeye çalışmıştır.

Örfî hukuk kuralları konurken şer‘î hukukun dikkate alınmadığını ileri sürenleri bu kanaate götüren husus kanunnâmelerde İslâm hukukunca düzenlenmiş had suçları için de ceza öngörülmüş olmasıdır. Ancak verilen örnekler böyle bir kanaati oluşturmaya yeterli değildir. Çünkü ilk bakışta şer‘î cezalar yerine ikame edilmiş izlenimi veren cezalar aslında şer‘î cezaların bir sebeple uygulanmaması durumunda devreye girmesi söz konusu olan müeyyidelerdir. Esasen birçok kanunnâme nüshasında bu cezalardan bahsedilirken, “şer‘ ile cezalandırmalı olmazsa” vb. ifadeler kullanılarak (meselâ bk. Barkan, Kanunlar, s. 121, 125; Heyd, Studies, s. 56, dipnot 6; Akgündüz, IV, 296) bu müeyyidelerin hangi durumlarda uygulanması gerektiği açıklanmaktadır (bk. CEZA).

Örfî hukukun bir bütün halinde ortaya çıkışı belli bir süreç içinde gerçekleşmiş ve bu hukuka ait kurallar Fâtih Sultan Mehmed döneminden itibaren izlenebilen kanunnâmelerde toplanmıştır. Bu kanunnâmeler, hukuk ve idare adamlarına örfî hukuk kurallarına kolayca ulaşma imkânı sağlaması bakımından son derece yararlı olduğu gibi bu hukukun kapsadığı alanı göstermesi bakımından da önemlidir. Bu açıdan bakıldığında kanunnâmelerin, dolayısıyla örfî hukukun devletin siyasî-idarî yapısı, ceza hukuku (örfî cezalar), arazi hukuku (mîrî araziler) ve malî hukuk (tekâlîf-i örfiyye) alanında yoğunlaştığı görülmektedir. Bundan da bunların dışındaki alanların şer‘î hukuk tarafından düzenlendiği anlaşılmaktadır. Esasen şer‘iyye sicilleri üzerine son dönemlerde yapılan araştırmalar aile hukukundan mirasa, ceza hukukundan ticaret hukukuna kadar geniş bir alanın İslâm hukukunca düzenlendiğini ortaya koymaktadır.

Kanunnâmelerin asıl düzenleniş amacının örfî kanunları bir araya getirerek hukuk ve idare adamlarına kolaylık sağlama arzusunun yanı sıra Osmanlı tebaasını örfî hukuk kuralları hakkında bilgilendirmek ve onları kamu otoritesinin keyfî uygulamalarına karşı korumak olduğu anlaşılmaktadır. Bazı kanunnâme girişlerinde bölge halkının mahallî yöneticilerin (ehl-i örf) keyfî muamelelerinden yıldığı, haklarını ve yükümlülüklerini öğrenmek için padişah kapısına başvurduğu ve kanunnâmenin reâyâyı sahip olduğu haklar ve tâbi olduğu malî ve hukukî esaslar konusunda bilgilendirmek maksadıyla hazırlandığı belirtilmektedir (meselâ bk. Akgündüz, I, 368; II, 422; III, 308, 458; IV, 296). Bir kanunnâmenin hâşiyesinde kanunnâmenin reâyâyı ehl-i örfün zulmünden kurtarmak için hazırlandığının belirtilmesi dikkat çekicidir (Heyd, XXVI [1983], s. 635). Bu sebeple kanunnâmeler mahkemelere gönderilmiş, umumi yerlerde halka duyurulmuş ve isteyenlere bir sûreti verilmiştir.

Genellikle Osmanlı padişahlarının örfî hukukun aksine şer‘î hukuk alanında herhangi bir yetkilerinin bulunmadığı kabul edilir. Sık sık tekrarlanan bu görüş gerçeği tam yansıtmamaktadır. Şer‘î hukuk alanında padişahların kanun koyma veya bir hükmü yürürlükten kaldırma yetkileri yoksa da kadıların görev ve yetki alanlarını belirlemede sahip oldukları yetki onlara şer‘î hukuk alanında önemli düzenleme imkânı vermektedir. Meselâ kadıların hüküm verirken uyacakları mezhebi belirleme yetkisi padişahlara geniş bir tercih alanı sağlamaktadır. Bazı davaların dinlenmesini (meselâ üzerinden on beş yıl geçmiş alacak davaların mahkemece dinlenmesi) yasaklamaları bu tür düzenlemelere diğer bir örnektir. Nikâhın ya doğrudan kadı tarafından veya mahkemeden izin alındıktan sonra bir din görevlisi tarafından kıyılması konusunda getirilen düzenleme de dikkat çekicidir.

Kanunnâmelerin örfî hukuk kurallarının bilinir ve belirgin olma noktasında sağladığı kolaylığa fıkıh kitaplarının İslâm hukuku hükümlerini bir araya getirme açısından temin ettiği imkân eklendiğinde Osmanlı hukukunun bilinir ve belirgin olma ve bunun sonucunda kadılar tarafından istikrarlı biçimde uygulanma noktasında geldiği aşama daha iyi anlaşılır. Buna ayrıca müftülerin ve fetva mecmualarının sağladığı kolaylık ilâve edilmelidir. Kadılar herhangi bir hukukî problemle karşılaştıklarında veya taraflar ihtilâflarının hukukî yönünü bilmek istediklerinde mahallî müftülerden veya şeyhülislâmdan fetva alma imkânına sahiptir. Bu sebeple Osmanlı hukukunda her alanda genel kanunların hazırlanmasına Tanzimat dönemine kadar ihtiyaç duyulmamıştır. Fetva konusunda dikkat çekici olan nokta müftülerin sadece şer‘î hukuk alanında değil örfî hukuk alanında da fetva vermeleridir. Nitekim bazı fetva mecmualarının son bölümü mîrî arazi hukukuyla ilgili fetvalara ayrılmıştır. Teorik olarak fetvalar kadılar için bağlayıcı değilse de genelde kadıların şeyhülislâmlar tarafından verilen fetvalara uydukları görülmektedir. Şeyhülislâmlar sadece mevcut hukukî bilgileri fetva yoluyla halka bildirmekle kalmamışlar, ihtiyaç duyulduğunda fetvalarını padişaha arzedip uyulması konusunda ferman alarak mahkemelerdeki ictihad değişikliğinin de öncüsü olmuşlardır. Ebüssuûd Efendi, padişaha arzettiği fetvalar ve bunların uygulanması yönünde aldığı fermanlarla Osmanlı şer‘î hukukunun işleyişine yön vermiştir.

Osmanlı hukukunun istikrar içinde uygulanmasında hâkim mezhep anlayışının rolü de gözden uzak tutulmamalıdır. Kadı ve müftülerin tâbi olacakları mezhep konusunda başlangıçta açıkça bir sınırlama getirildiği bilinmemekteyse de Anadolu ve Rumeli’deki kadıların Hanefî mezhebinden seçilmesi bu mezhebe bir üstünlük sağlamış ve fiilen bu bölgelerde Hanefî mezhebi ictihadları hâkim olmuştur. Esasen bölgedeki nüfusun Hanefî mezhebine mensup olması da böyle bir tercihi tabii kılmıştır. Yine de gerektikçe diğer mezheplerden nâib tayin edilerek bir hukukî problemin çözümünde bu mezheplerin sağladığı kolaylıktan yararlanılmaktaydı. Kocası tarafından nafaka bırakılmadan terkedilen kadının boşanma davasının bir Şâfiî hukukçunun nâib tayin edilerek sonuca bağlanması buna örnektir (Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 72). Ancak XVI. yüzyılın ortalarından itibaren bu konuda bir kısıtlamaya gidilmiş (Akgündüz, IV, 40) ve Hanefî mezhebi dışındaki görüşlerin -açıkça izin verilmemişse- uygulama imkânı tamamen ortadan kaldırılmıştır. Diğer mezhep mensuplarının yaşadığı Arap ülkelerinde ise diğer üç Sünnî mezhepten kadı tayin edilmesi ihmal edilmemiştir. Öte yandan Anadolu ve Rumeli’de sadece Hanefî mezhebinin uygulanması, hem hukukî hayatta birtakım zorluklar çıkarmış hem de İslâm hukukunun gelişimini olumsuz yönde etkilemiştir.

İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren oluşan tek hâkimli yargı sistemi Osmanlı hukukunun temelini oluşturmuş, başlangıçtan nizâmiye mahkemelerinin kuruluşuna kadar tek bir kadının yargılama yaptığı şer‘iyye mahkemeleri yargı teşkilâtının esasını teşkil etmiştir. Bu tür bir yapılanmada İslâm hukukunun temelini oluşturan ictihadın tabiatı gereği ferdî oluşunun rolü olsa gerektir. Dîvân-ı Hümâyun yahut eyalet divanları gibi heyet halinde çalışan kurullarda da hukukî yargılama söz konusu olduğunda bu özellik değişmemekte, birincisinde Rumeli kazaskeri, ikincisinde eyalet kadısı yargılamayı yapmakta, sadrazam veya beylerbeyinin ve diğer ehl-i örf ve şer‘in yargılamaya bir müdahalesi “de facto” durumlar hariç söz konusu olmamaktaydı.

Osmanlı kadısı her türlü şer‘î ve örfî hukuk ihtilâflarını çözen bir hâkim olarak dikkati çekmektedir. Kadı, önüne gelen hukukî ihtilâfı şer‘î hukuku ilgilendiriyorsa fıkıh kitaplarına veya fetva mecmualarına, örfî hukuku ilgilendiriyorsa kanunnâmelere yahut merkezden gelen münferit fermanlara dayanarak çözerdi. Ancak gayri müslim din adamlarının taraf olduğu ceza davaları, mirasçısız ölen kimselerin terekelerine yönelik belli bir meblağdan fazla istihkak davaları gibi davaları karara bağlamaz, bunları Dîvân-ı Hümâyun’a havale ederdi. Ayrıca âdil yargılama endişesi taşıdığı davaları da karara bağlamayıp divana gönderme yetkisine sahipti. Öte yandan başlangıçtan beri gayri müslimlere aile ve miras hukuku alanlarında kendi cemaat mahkemelerine başvurma imkânı tanınmıştır. Ancak gayri müslimlerin İslâm hukukunun lehte hükümlerinden yararlanmak, cemaat mahkemelerinin yüksek harçlarından kurtulmak için şer‘iyye mahkemelerini tercih ettikleri görülmektedir. Osmanlı tebaası olmayan gayri müslimlerin kendi aralarındaki hukukî ihtilâflar ise genellikle konsolosluk mahkemelerince karara bağlanmıştır.

Osmanlılar’da kadının sadece yargılama yapan bir görevli olarak düşünülmesi doğru değildir. Özellikle kaza merkezlerinde kadı merkez yönetiminin idarî birçok hususta bizzat muhatap ve sorumlu kabul ettiği kişidir. Kadı aynı zamanda esnafı, vakıfları, meslek kuruluşlarını, timar sahiplerini, vergi görevlilerini ve din hizmetlerini denetlerdi. Ehl-i örfün keyfî tasarruflarına karşı reâyânın en büyük güvencesi kadılardır. Osmanlı merkez yönetimi de idarî birçok işlemin kadıların bilgi ve denetimi altında (kadı mârifetiyle) yapılmasına önem vermiştir. Bugün noterlerin düzenlediği birçok belgenin o dönemde mahkemelerde düzenlendiği göz önüne alındığında Osmanlı kadısının ne kadar geniş bir görev ve sorumluluk alanının olduğu ortaya çıkar. XIX. yüzyıldan itibaren Osmanlı bürokrasisinde meydana gelen gelişme ve değişmeler, vakıfların merkezî bir denetim organına kavuşması idare ve denetim görevlerinden birçoğunun kadılardan alınması sonucunu doğurmuştur. Başlangıçta kadılar süresiz olarak tayin edilirken sonraları tayin bekleyen çok sayıda kadı adayının yetişmesi bu görevi devamlı olmaktan çıkarmıştır. Bu süre büyük kadılıklarda on iki ay, küçük kadılıklarda yirmi aydı. Kadılar görev sürelerini bitirdikten sonra merkeze gelip yeni bir kadılık boşalıncaya kadar beklerlerdi. Yeniden tayin için kadıların beklemek zorunda oldukları süre zamanla bir hayli uzamış, bu da bir yandan kadıların mağdur olmalarına, öte yandan görevde bulundukları sürede hukuk dışı yollarla gelirlerini arttırmaya yönelmelerine sebep olmuştur. Osmanlı merkez yönetimi bunu önlemek için tedbirler geliştirmeye çalışmışsa da bunlar her zaman etkili olamamıştır (bk. KADI).

Osmanlı yargı sisteminin diğer İslâm devletlerinde de görüldüğü gibi esas itibariyle tek dereceli olduğu söylenebilir. Ancak mahallî mahkemenin verdiği hükümden hoşnut olmayan kişiler bunu bir üst mahkeme niteliğindeki divanlara götürebilirlerdi. Bu divanların başında Dîvân-ı Hümâyun gelir. Bu divana yapılan başvurular Rumeli kazaskeri, davaların yoğun olduğu günlerde de ona ilâveten Anadolu kazaskeri tarafından karara bağlanırdı. Dîvân-ı Hümâyun’a benzer görevler ifa eden çarşamba ve cuma divanları da vardır. Rumeli kazaskerinin divanı hem bir ilk derece mahkemesi hem bir üst yargı organı olarak görev yapmıştır.

Osmanlı toplumunda bütün hukukî anlaşmazlıkların yargı sistemi içinde çözüldüğünü düşünmemek gerekir. Bir kısım anlaşmazlıkların yargıya intikal etmeden uzlaşmayla çözüldüğü, müftülerin, bölgenin saygın ilim adamlarının böyle durumlarda hakem rolü oynadığı bilinmektedir. Aynı rolü bazı durumlarda tarikat şeyhleri, lonca yetkilileri veya mahallî liderler de oynamışlardır. Bunun Osmanlı yargı teşkilâtının yükünü ve görevlerini azalttığı söylenebilir.

Osmanlı hukukunun başlangıçtan Tanzimat’ın ilânına kadar olan seyrinin kendi içinde oldukça yeknesak olduğu söylenebilir. Bu yeknesaklık Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nun ilânından sonra değişmeye başlamıştır. Osmanlı hukukunda bu değişimi sağlayan sebeplerin başında, Batı’nın ekonomik ve teknolojik alanda gelişmesi ve bunun askerî alana yansımasının Osmanlı Devleti’ni güç duruma sokması gelir. Batı’da XVIII ve XIX. yüzyıllardaki gelişmeler Osmanlı devlet adamlarını bir arayışa itmiş ve benzer gelişme çizgisini yakalamak için Batı örneğinde ıslahat yapma fikrine götürmüştür. Bu gelişme seyri hukuk alanında da kendini hissettirince Batı hukuku ve kurumları klasik Osmanlı hukukunun yerini almaya başlamıştır. Öte yandan sanayi devriminin ortaya koyduğu üretim fazlası mallar Batılı devletleri pazar arayışına sevketmiş, büyük bir pazar olan Osmanlı Devleti’nde alışık oldukları bir hukukî yapı içinde ticaret yapabilmek için kendi sistemlerinin alınması yönünde Osmanlı yöneticilerine sürekli baskı uygulamışlardır. Tanzimat döneminde Batı’dan alınan ilk kanunun Ticaret Kanunnâmesi olması, yine şer‘iyye mahkemesinin yerine Batı örneğinde kurulan ilk mahkemenin ticaret mahkemesi oluşu bir tesadüf değildir. Sanayi devriminin etkilerini yavaş yavaş Osmanlı Devleti’nde hissettirmesi, bunun sonucu olarak içtimaî, siyasî ve iktisadî gelişmelerin yeni bir hukukî yapıyı gerekli kılması bu değişimi körükleyen önemli faktörlerden biridir.

Hukuk alanında başlayan bu değişim ilmiye sınıfının tepkisini çekmiştir. Bu tepkiyi azaltmak için Tanzimat önderlerinin özel tedbirler almaya çalıştıkları bilinmektedir. Mustafa Reşid Paşa’nın şeyhülislâmlıktan meselenin şer‘î yönünü bilen bir ilim adamı istemesi, dönemin şeyhülislâmı Ârif Hikmet Bey tarafından Ahmed Cevdet Efendi’nin (Paşa) bu işle görevlendirilmesi bu çabanın bir ürünüdür. Nitekim Cevdet Paşa dönemin hukuk reformlarına çok önemli katkılarda bulunmuş, bu reformların bütünüyle Batı’dan alınma olmayıp karma bir yapıda olması daha çok onun gayretleriyle gerçekleşmiştir. Ancak ilmiye mensuplarının reformlara bütün olarak karşı çıktıkları düşünülmemelidir. Özellikle III. Selim ve II. Mahmud dönemlerinde reformları destekleyen çok sayıda âlimin varlığı bilinmektedir. Şeyhülislâm Sâlihzâde Ahmed Esad, Kadızâde Mehmed Tâhir, Yâsincizâde Abdülvehhâb ve Mekkîzâde Mustafa Âsım efendilerle Ârif Hikmet Bey, yine ilmiyeden Şânîzâde, Münif Mehmed, Velîzâde Mehmed Emin, Tatarcıklı Abdullah, Kethüdâzâde Ârif, Mehmed Esad, Mustafa Behcet, Mehmed Zeynelâbidîn efendiler bunlardandır. Ancak Batı’dan hukuk kurumlarının ve kanunların alınmasına yönelinmesi ilmiyeyi bu değişimin toplumun dinî, kültürel ve sosyal yapısını da kökten değiştireceği endişesine götürmüş, dolayısıyla başlangıçta karşı çıkmadıkları Batılılaşma’ya karşı çıkmaya başlamışlardır. Bürokrasinin bir taraftan gittikçe güçlenmesi ve ilmiyenin endişelerine artık o kadar önem verme ihtiyacını duymaması, diğer taraftan hukuk reformlarının doğuracağı sosyal ve kültürel etkiyi görememesi bu kurumu yapılan tenkitlere aldırış etmemeye götürmüş, bunun sonucu olarak ilmiye ve bürokrasi arasındaki ayrılık gittikçe büyüyen bir ivme kazanmıştır.

Tanzimat’la başlayan hukuk alanındaki değişim çerçevesinde klasik Osmanlı adlî yapısı büyük ölçüde değiştirilmiş ve hukukun her alanında kanunlaştırmaya gidilmiştir. Nizâmiye mahkemeleri kurularak şer‘iyye mahkemelerinin bakmakta olduğu davaların önemli bir bölümü bu mahkemelere devredilmiş, bunların temyiz mahkemesi olarak Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliyye, şer‘iyye mahkemeleri için de Meclis-i Tetkīkāt-ı Şer‘iyye kurulmuştur. Danıştay’ın ilk şekli olan Şûrâ-yı Devlet’in kuruluşu da bu dönemde gerçekleşmiştir. Öte yandan örfî ve şer‘î hukukun kanunlaştırılması şeklinde Arazi Kanunnâmesi, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, Hukūk-ı Âile Kararnâmesi, Batı kanunlarının aynen veya kısmî değişikliklerle alınması tarzında Ticaret Kanunnâmesi, Ceza Kanunnâmesi, Usûl-i Muhâkemât-ı Ticâret Nizamnâmesi, Usûl-i Muhâkemât-ı Hukūkıyye ve Cezâiyye kanunları hazırlanmıştır. Böylece Osmanlı hukukunun adlî yapısı önemli ölçüde yeniden şekillenmiştir. Türkler’in İslâmiyet’i ve İslâm hukukunu kabul etmelerinden sonra en köklü hukuk reformu Tanzimat sonrasında gerçekleştirilmiştir.


D) Malî Yapı. Osmanlılar’da malî yapının geçirdiği safhalar devletin kuruluşundan çöküşüne kadar üç dönem halinde ele alınabilir. Bunlardan ilki maliye teşkilâtının kuruluşundan 1790’lara kadar uzanan, devletin yapacağı harcamaların finansmanı için kurulan tek bir hazine etrafında şekillenen malî yapının çeşitli bürokratik değişimler geçirmekle birlikte sistematik bir dönüşüme uğramadan varlığını sürdürdüğü dönemdir. 1790’lardan itibaren malî yapıda hazîne-i âmirenin yanında askerî harcamaların finansmanı için îrâd-ı cedîd ve mansûre hazinelerinin oluşturulduğu çoklu hazine devri başlar. Yeni hazineler kurulmakla birlikte geleneksel malî politikalar da sürdürüldüğünden bu dönemi geçiş dönemi olarak değerlendirmek mümkündür. 1840’lardan itibaren Osmanlı maliyesinde köklü değişimlerin yaşandığı Tanzimat devri başlar ve bu süreçte modern malî tecrübeler geleneksel politikaların yerini alır.

Kuruluş ve Gelişim. Başdefterdarın yönetiminde örgütlenen Osmanlı maliyesi, ilk iki dönemde esas itibariyle merkezî devlet gelir ve giderlerinin gerçekleştirildiği devlet hazinesinin (hizâne-i âmire) idaresinden sorumluydu. Bu vazifeyi muhasebe, rûznamçe, mukātaa ve tezkire gibi malî kalemlerde istihdam edilen Hazîne-i Âmire kâtipleriyle yerine getirirdi. Hazine kâtipleri dışında defterdarın idaresinde çalışan memurlar mevcuttu. Bu memurlar arasında başbaki kulu, cizye başbaki kulu, veznedarbaşı, sergi nâzırı ve sergi halifesi yer alıyordu. Bunlar borçların tahsili, ödemelerin kontrolü, madenî paraların ayarı, hazine işlerinin defterlere geçirilmesi gibi işleri yapardı. Maliye teşkilâtının başındaki görevliye başdefterdar denmesinden dolayı maliye teşkilâtı defterdarlık adıyla anılmıştır.

Osmanlı Devleti’nde maliye teşkilâtının İlhanlılar’ın maliye tecrübesi esas alınarak kurulduğuna dair tarihçiler arasında görüş birliği vardır. Zira Osmanlılar, İlhanlılar’ın sadece malî terminolojisini değil aynı zamanda defter tutma ve vergi toplama gibi malî uygulamalarını da benimsemiştir. Teşkilâtın kuruluşu hakkında, birinci elden kaynak niteliğindeki arşiv malzemelerinin kıtlığı sebebiyle kesin bir tarih verilememektedir. Devletin malî gelir ve gider işlerini görmek üzere hukukî, siyasî ve idarî diğer birimlerden bağımsız olarak ve kendi içinde nisbeten uzmanlaşmış bir kadronun veya bürokratik bir organizasyonun varlığına işaret eden en erken deliller I. Bayezid devrine inmektedir.

Maliye teşkilâtının yapısı ve işleyişine ait en erken toplu bilgilere Fâtih Kanunnâmesi’nde rastlanır. Burada devletin hazinesinin vekili ve nâzırı olarak bir başdefterdardan söz edilmektedir. Bunun temel görev ve yetkileri arasında hazineden sorumlu olmak, hazineyi açmak ve kapatmak, hazinenin yıl sonu hesaplarını yaparak padişaha sunmak, maliye kâtiplerini tayin etmek, hazine işlerini vezîriâzamla görüşmek, hazineye ait gelir kaynaklarının işletilmesini sağlamak gibi işler sayılmaktadır. Başdefterdarın dışında kanunnâmede defterdar ve mal defterdarı tâbirleri geçmekteyse de bunların kim olduğu konusunda bir açıklık bulunmamaktadır. Kanunnâme tayin ve azli defterdarlara bağlı olan rûznâmeci, muhasebeci, mukabeleci, sipahiler kâtibi, mukātaacı, tezkireci ve reis kâtibi gibi kâtiplerin varlığından da söz etmektedir. Kanunnâmede Anadolu ve Rumeli eyaletlerinin malî işleri birbirinden tefrik edilmese de XV. yüzyılın son çeyreğinde başdefterdarın sorumluluğunda Rumeli defterdarlığı ve diğer bir defterdarın sorumluluğunda Anadolu defterdarlığının oluştuğu anlaşılmaktadır.

XVI. yüzyılın başlarından itibaren maliye teşkilâtı, imparatorluğun bir yandan hem doğu hem batıya doğru coğrafî genişlemesine, öte yandan merkezîleşen devlet anlayışına paralel biçimde yeniden organizasyon sürecine girdi. XVI. yüzyılın ilk çeyreğinde fethedilen Arap ve doğu vilâyetlerinin malî işlerini takip etmek üzere yeni bürolar kuruldu. 1530’lara gelindiğinde merkez maliyesi içerisinde malî işlerdeki uzmanlaşmadan dolayı kalem heyetlerinin (bürolar) sayısı hem nitelik hem nicelik bakımından artış kaydetti. Nitekim rûznâmçeci kadrosu altıya yükseldi, merkez maliyesinde rastlanmayan mevcudatçı ve teslimatçı gibi kadrolar ortaya çıktı.


Kanûnî Sultan Süleyman’ın saltanatının ilk yıllarında Rumeli ve Anadolu defterdarının yanında şıkk-ı sânî adıyla üçüncü bir defterdar görevlendirildi. Bu değişim, bazı tarihçilere göre Osmanlı maliyesinin eyaletlere dayalı jeofiskal bir düzeni öngören İlhanlı maliyesinden kopuşunu temsil eder. Zira bu üçüncü defterdarlık, herhangi bir eyalet esas alınmadan İstanbul’daki mukātaa gelirleriyle birlikte Anadolu ve Rumeli eyaletlerinden ayrılan bir kısım gelirlere nezaret etmek üzere kurulmuştu. Merkezdeki defterdar sayısı XVI. yüzyılda sözü edilen üç defterdarla sınırlı değildi. Yüzyılın sonlarına doğru Tuna bölgesine nezaret etmesi için şıkk-ı sâlis adıyla bir defterdarlık daha teşkil edilmişse de bu defterdarlık uzun süreli olmadı.

Yeni fetihlerle birlikte imparatorluk coğrafyasının genişlemesi yeni vilâyetlerin malî yönetiminin merkezden görülmesini zorlaştırınca XVI. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren merkezdeki maliye teşkilâtının birer prototipi sayılabilecek taşra (kenar) defterdarlıkları ve hazineleri teşkil edilmeye başlandı. Temel vazifesi ilgili eyaletteki doğrudan merkez hazinesine mahsus gelirleri kontrol etmek olan taşra defterdarının muhasebe, mukātaa, rûznâme, mukabele vb. kalemlerden müteşekkil hazine teşkilâtı vardı. İlk taşra hazinesinin ve defterdarlığının ne zaman ve nerede kurulduğu kesin olarak tesbit edilebilmiş değilse de konuyla ilgili bilgiler veren Âlî Mustafa ve Peçuylu İbrâhim ilk taşra defterdarlığının, merkezi Halep veya Şam’da olmak üzere Arap ve Acem vilâyetlerine nezaret eden Arap ve Acem defterdarlığı olduğunu söyler. Ömer Lütfi Barkan’ın yayımladığı 1527 yılı bütçesinde ve İ. Metin Kunt’un neşrettiği aynı tarihli tevcîhat defterinde taşrada hazine defterdarlıklarına rastlanır; fakat sadece ikincisinde Mısır vilâyetinde 400.000 akçeye tasarruf eden bir nâzır-ı emvâlden söz edilir. Merkezî hazineye mahsus maaş defterleri incelendiğinde Arap ve Acem defterdarlığının 1535’ten hemen sonra teşekkül ettiği izlenimi edinilir. İlgili defterlerde bu vilâyetlere ait malî hesap ve işlemlerin 1535 yılına kadar merkez maliyesi içinde kendi ismiyle anılan “mukātaa-i Arab, muhâsebe-i Arab, tezkire-i Arab” bürolarında yapıldığı ve bu tarihten itibaren söz konusu büroların kalktığı görülür.

Eyaletlerde hazine defterdarlıklarının kuruluşu tedrîcen gerçekleşti. 1540’lardan 1580’lere kadar Arap defterdarlığı bölünerek Şam, Diyarbekir, Halep, Erzurum ve Trablusşam’da müstakil hazine defterdarlıkları teşekkül etti. Yine aynı tarihler arasında Karaman ve Sivas’ta (Rum) Anadolu defterdarlığından ayrılarak müstakil birer taşra hazine defterdarlığı oluşturuldu. Bağdat, Budin, Basra, Cezayir, Dulkadir, Van, Musul, Maraş ve Yemen gibi eyaletlerde de hazine defterdarlıkları vardı. Yüzyılın sonlarına doğru yirmiye yakın taşra hazinesi ve teşkilâtı imparatorluk geneline yayıldı. 1540’lara kadar taşrada hazine teşkilâtları kurulmadan önce merkezî hazineye ait iltizam ve mukātaa işlerinin tevcih, tahsil ve muhasebe kontrolü önceleri genellikle kadılar eliyle yürütülen nezâret-i emvâl kurumuyla gerçekleştiriliyordu. Taşrada hazineler kuruldukça ve defterdarlar tayin edildikçe ilgili eyaletlerde “nezâret-i emvâl”in, beylerbeyi-defterdar ikilisinden birine -diğerini denetlemek üzere- tevcih edilen ve eyaletteki en yüksek malî otoriteyi temsil eden bir unvan olarak varlığı XVII. yüzyıla kadar sürdü. Taşra hazinelerinin bulunmadığı ve merkezden yönetildiği Anadolu ve Rumeli’deki bazı sancakların malî işleri de yine bu kurum vasıtasıyla görülüyordu. Hazine defterdarlıkları olmayan diğer bir kısım eyaletlerde malî mükellefiyet valilerin taahhütleriyle yerine getiriliyordu. Taşra hazine defterdarlıklarının teşekkülü ile merkez maliyesindeki ulûfeli kadro sayısında 1535’lere nisbetle 1550’lilerde yarı yarıya azalma oldu. Öte yandan XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren merkez maliyesinde aralarında İstanbul, Bursa, Eğriboz ve Kefe’nin de bulunduğu Anadolu ve Rumeli’de bazı sancak ve kazaların mukātaa hesapları kendi adlarıyla anılan bürolarda görülmeye başlandı. Bunlardan başka “maâdin, Haremeyn, haslar, cedîde-i ûlâ, cedîde-i sânî” adlarıyla bürolar teşekkül etti, cizye de ayrı bir büro olarak örgütlendi.

XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren maliye teşkilâtında görülen en dikkat çekici gelişmelerden biri, maliye büroları içinde rûznâmçe ve muhasebenin başdefterdara tâbi olarak Rumeli ve Anadolu defterdarlığının üzerinde âdeta Hazîne-i Âmire’nin müstakil kalemleri konumunu kazanmasıdır. XVII. yüzyılın başlarından itibaren önemli gelişme, tıpkı bürolar içindeki Muhâsebe-i Evvel Kalemi’nin öneminin artması gibi başdefterdarlık kadrosunun hem Dîvân-ı Hümâyun üyeleri nezdinde hem de maliye teşkilâtı içinde Rumeli ve Anadolu defterdarlıklarına nisbetle daha çok ağırlık kazanması ve sözü edilen diğer defterdarlıkların işlevlerinin azalmasıdır. Hazîne-i Âmire etrafında teşekkül eden Osmanlı maliyesinin XVII. yüzyılın başlarındaki kurumsal şekli, XVIII. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan çoklu hazine dönemine kadar ciddi bozulmalar yaşamadan yaklaşık iki yüzyıl boyunca imparatorluğun malî hedef ve politikalarına hizmet etti.

1792’de Osmanlı-Rus harbi sona erince askerî sahada yapılmak istenen reformların bir uzantısı olarak III. Selim zamanında Îrâd-ı Cedîd Hazinesi müstakil bir müessese halinde kuruldu. Böylece tek hazine sistemi terkedilerek çoklu hazineler dönemine geçildi. Bu hazinenin varlığı yeni ordunun lağvedilmesine kadar sürdü. Daha sonra tersane ve donanma harcamaları için tersane hazinesi ve defterdarlığı oluşturuldu. Kapıkulu ocaklarının kaldırılmasıyla Hazîne-i Âmire önemini büyük ölçüde yitirdi. Asâkir-i Mansûre birliklerinin finansman ihtiyacının yeni kurulan Mukātaat Hazinesi’nce karşılanması planlandı. Mansûre Hazinesi bu devrede ortaya çıktı. Bu geçiş döneminde savaşlardan doğan masrafların ve askerî reformların finansmanı için maliye teşkilâtında önemli kurumsal değişikliklere gidildiyse de uygulamaya konulan tedbirler ve politikalar klasik döneme özgü olmaktan öteye geçemedi.

Geleneksel malî kurum ve politikalarda kırılma üçüncü dönem olan Tanzimat devrinde gerçekleşti. Bütün devlet teşkilâtı yeniden organize edildi; maliye devletin masraflarını karşılamak üzere “millî hâsıla”dan kamuya aktarılan hisseyi yükseltecek politikalara konu oldu. Maliye teşkilâtında defterdar tabiri terkedildi, Maliye Nezâreti kuruldu. İdarede merkezîleşme politikalarının bir uzantısı olarak bütün hazineler birleştirildi. Her çeşit devlet gelirinin merkezî devlet hazinesine transfer edilmesi, yine bütün masrafların aynı hazineden karşılanması belki de Tanzimat’ın en önemli malî hedeflerindendi. Bu girişimi desteklemek üzere kamu görevlilerinin maaş almak yerine bazı kamu gelirlerini kendi hesaplarına tahsil etmelerine son verildi. Bazı vergi muafiyetleri ve aynî yükümlülükler, angaryalar kaldırıldı. Kurulan mal sandıkları ve daha sonraları Bank-ı Osmânî ile yapılan anlaşma gereği eyalet ve sancaklardaki gelir fazlaları merkezî hazineye aktarıldı. Tanzimat döneminde yeniden organizasyon dolayısıyla ortaya çıkabilecek malî meselelerin halledilmesi amacıyla Meclis-i Muhâsebe-i Mâliyye, Meclis-i Âlî-i Hazâin, Dîvân-ı Muhâsebât gibi pek çok komisyon ve meclis oluşturuldu. İltizam usulü kaldırıldı. Tanzimat’ın uygulandığı bütün kaza ve sancaklarda vergi tahsil işlerinde görevlendirilmek üzere muhassıllık teşkilâtı kuruldu. Vergilerin yeniden hak ve adalet ilkelerine uygun biçimde belirlenmesine başlandı.

Gelir ve Giderler. Osmanlı Devleti’nde malî gelirler düzeninin merkez maliyesi, timar (dirlikler), vakıf olmak üzere üç temel birleşeni vardı. Bunlar aynı zamanda devletin millî hâsıladan aldığı payı temsil eder. Merkez maliyesi merkezî hazine veya hizâne-i âmire etrafında teşkilâtlanmış bir kurumdur. Merkezî hazinenin gelir ve harcamaları, tahrir kayıtlarında havass-ı hümâyun veya havass-ı pâdişâhî adı altında toplanan kaynaklara dayanırdı; temel amacı da merkezî hükümetin gelir ve harcamalarına nezaret etmekti. Timar alanı hâsılatı doğrudan merkezî hazineye girmeyen, belirli görev ve sorumluluklar karşılığında askerî zümreye verilen dirlikleri kapsardı. Gelirinin yüksekliğine göre timar-zeâmet-has olarak sınıflandırılan dirliklerin teşkilât ve yapısının oluşumunda tahrir geleneğinden faydalanılmıştır. Vakıflar ise tahrire ve devlet denetimine tâbi olmakla birlikte nisbî özerkliği olan kurumlardır. Malî gelirlerin paylaşım ve kullanımında göz ardı edilemeyecek payı olan vakıflar, nisbî özerkliğine rağmen merkez maliyesiyle padişah vakıfları yoluyla bir ilişki içindeydi. Ömer Lutfi Barkan tarafından neşredilen 933-934 (1527-1528) yılı bütçesinde toplam malî gelirlerin sözü edilen malî kesimler arasındaki paylaşımı verilmektedir. Buna göre malî gelirlerin % 51’i merkezî hazineye, % 37’si dirliklere ve % 12’si evkaf ve emlâke gitmekteydi. Bu üç sektörden timarlar sayı ve hacim olarak XVII. yüzyılın başlarına, hatta muhtemelen ortalarına kadar genişlemeye devam etmiş ve ancak ondan sonra çok yavaş görünen bir tempo ile daralmaya başlamıştır. Bununla birlikte devlete ait gelirlerin diğer unsurlarındaki büyüme biraz daha hızlı olduğu için sektörün payı da azaldı. Nitekim XVII. yüzyılın sonlarında bu pay % 25 civarına gerilemiş bulunuyordu. Bu oran da 1527-1528’deki oran gibi, bütçelerde yer alan büyüklüklere göre değil timarın da dahil edildiği bütün gelirlere göre bulunmuştur. Bütçede yer alan meblağlara göre hesaplandığında 1527-1528’deki oran % 72, XVII. yüzyılın sonlarındaki de % 33 olarak bulunur. Bu ise 150 yılda önemli bir daralmayı ifade eder. Ayrıca yüksek rütbelilere tahsis edilmekte olan hasların XVII. yüzyılın sonlarından itibaren timar sektöründen ayrılarak bütçeye dahil edilmesiyle daralmanın daha da hızlandığı söylenebilir. İlk defa 1103 (1691-92) yılı bütçesinde görünen hasların bütçeye katkısı % 6-7 civarındadır. Timar sektörü içinde hasların oranı % 20-25 farzedilirse sektörün kalan bölümünün bütçeye oranı da % 25’in altına iner. Timar sektöründeki daralma XVIII. yüzyılda biraz daha hızlanarak devam etmekle birlikte tamamen ortadan kalkmadı, Tanzimat yıllarına kadar varlığını sürdürdü.

Barkan’ın tahrir defterleri verilerine dayanarak hesaplayıp 1527-1528 bütçesine eklediği rakamlara göre o tarihte devlete ait gelirlerin % 12 kadarını ihtiva eden vakıf sektörünün zaman içindeki değişmeleri hakkında herhangi bir toplu nicel veri oluşturulamamaktadır. Padişahların ve yüksek rütbeli devlet görevlileriyle saray mensuplarının yaptıkları, gelirini daha ziyade kamusal kaynaklardan sağladığı için literatürde “irsâdî” diye nitelenen bu vakıflar her padişah döneminde yeni ilâvelerle kümülatif olarak büyümeye devam etti. Ancak tahsis edilen gelir kaynakları içinde devlete ait vergiler yerine zamanla özel sektörde yer alan gelir getirici ticarî tesislerin ağırlık kazanmaya başladığı dikkati çeker. Uzun vadede bütçeler üzerinde ordu ve savaş harcamalarının baskısı arttıkça vakıflara ayrılan kaynakları kısıtlama eğiliminin hâkim olduğu anlaşılmaktadır.

Osmanlı Devleti’nde malî yapıyı temsil eden merkez maliyesinin gelir ve giderlerinin muhteva ve uzun vadeli değişim eğilimi hakkında bütçe kayıtları belirleyici olabilir. Bütçeler yakından incelendiğinde merkezî hazinenin gelirlerinin esas olarak cizye, avârız ve mukātaadan oluştuğu görülür. Cizye, sağlıklı ve çalışan gayri müslim erkeklerden altın veya gümüş olarak tahsil edilen şer‘î bir vergidir ve her zaman tamamına yakın bölümü merkezî hazineye intikal eder. Cizyeden belirli hizmetler karşılığı muaf tutulma son derecede nâdir olduğu gibi merkezî hazine dışında başka bir gruba bırakılması da çok istisnaîdir. Avârız ise maliyenin ihtiyacına göre devletin halka yükleme yetkisine sahip olduğu vergilerdir. Halkın servet ve gelir düzeyine göre belirlenen bu vergiler sadece merkezî hazinenin kontrolündedir ve başka bir gruba hiçbir zaman bırakılamaz.

Merkezî hazinenin bu iki önemli kaynağının üç yüzyıl boyunca merkez maliyesi hesaplarındaki konumunda pek çok değişme gözlenir. Cizyelerin diğer gelirlerden ayrılıp müstakil bir kalem olarak merkezî bütçede yer alması 1690’dan sonradır. Avârız vergileri grubu hep müstakil olmakla birlikte her yıl toplanan düzenli bir vergi niteliği taşımadığından XVI. yüzyıl bütçelerinde normal dışı gelir kalemi içinde yer almışken XVII. yüzyıldan itibaren düzenli hale gelmiştir. Merkezî hazineye ait bir vergi alıp yalnız para değil çok defa mal ve hizmet şeklinde de ödenebilen esnek bir vergi kalemidir ve bütçede görünen miktarlar bu kaleme ait gelirlerin genellikle bir bölümüdür. Kalan kısmı çeşitli mal ve hizmet olarak tahsil edildiği için bütçelerde kaydedilen parasal karşılığı olduğundan daha düşük görünür.

Merkez hazinesinin üçüncü gelir kalemi olan mukātaalar her türlü iktisadî faaliyetten alınır, büyük çeşitlilik gösterir ve çoğunluğu vasıtalı vergilerden meydana gelir. Devlet bu kategoriye ait gelirlerin tamamını merkezî hazineye inhisar ettirmez. Timar ve vakıf sektörlerine bırakılan gelirler de aynı kategori içindeki vergi kaynaklarından oluşur, yani devlet mukātaa gelirlerini bu iki sektörle bölüşür. Bölüşmede devletin temel kriteri nakdî gelire dönüşme kapasitesidir. Doğrudan ve kolaylıkla nakde dönüştürülebilen büyük ve düzenli gelir getiren birimleri merkezî hazineye tahsis edilirken bu niteliği daha az olanları söz konusu iki sektöre bırakma eğilimi dikkati çeker. Uzun vadede hem ekonomide nakdî sektörün genişlemesi hem de timarların XVII. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş daralması sonucu mukātaalardan merkezî hazineye sağlanan gelirlerde önemli artışlar görülmüştür.

Merkezî maliyenin kontrol ettiği gelirler esas itibariyle ordu ve bürokrasinin maaşlarını, askerî kurumların giderlerini ve saray masraflarını karşılamak üzere kullanılırdı. Bütçelerde yer alan merkezî hazinenin en önemli gider kalemi, mevâcib başlığı altında merkez ve kalelerdeki askerlere ve devlet görevlilerine üç ayda bir yapılan maaş ödemeleriydi. Bunların yanında çeşitli görevler yapan ağalar, saray içinde ve dışında çeşitli vazifeler icra eden kapıcılar, müteferrikalar, sarayda hizmet gören esnaf ve sanatkârlar ve matbah-ı âmire, tersane-i âmire, ıstabl-ı âmire gibi kurumlarda çalışan hizmetlilerin maaşları bu giderlere dahildi. Askerî görevlilere ödenen maaşlar, XVI-XVIII. yüzyıllar arasında toplam bütçe giderlerinin % 45 ile % 70’i arasında değişiyordu. Özellikle savaşlar hem asker sayısında hem bu orandaki artışların en büyük sebebiydi. Merkezî hazinenin ikinci önemli gider kalemi “teslîmât” başlığı altında sarayın iâşesi, askerî kurumların mühimmatı ve askerî zümrenin bazı yiyecek ihtiyacı için yapılan harcamalardan oluşurdu. Bu giderlerin toplam giderler içindeki payı XVI. yüzyıldan XVII. yüzyılın ortalarına kadar % 30’lardan % 15’lere gerilemiştir. Osmanlı bütçe kayıtlarında üçüncü ana gider başlığı “ihracat”tır. Bu başlık altında hac masrafları, Mekke ve Medine’ye gönderilen surre, hac emîrlerinin harcırahları, teşrifat masrafları, hazinenin kırtasiye harcamaları, üst düzey idareciler için kaftan ve hil‘at harcamaları, saray ve diğer önemli kurumların onarım masrafları, mîrî kalyonlar ve bunların personeline ayrılan ödenekler, giyecek tazminatları, ulaştırmada kullanılan menzil hayvanlarına yapılan masraflar vb. yer almaktadır. XVI. yüzyılın başlarında toplam harcamalarda % 10’luk bir paya sahip olan ihracat harcamaları yüzyılın ortalarında % 20’ye, ardından % 30’a ulaşmış, yüzyılın son çeyreğinden itibaren % 5-15 arasında değişmiştir. Bu harcamaların bir özelliği hazine gelirinin hazineye giriş yapmadan harcama alanına aktarılmasıydı. 1700’de ihracat harcamalarında ciddi azalış olmuş, fakat 1704 yılından sonra yeniden dikkat çekici oranda yükselmeye başlamıştır. 1787’ye gelindiğinde hazine harcamaları içinde ihracatın payı 1748’e nisbetle iki kat artmıştır. Diğer bir gider kalemini ise has ve sâlyâne başlığı altında vezir, beylerbeyi, hanım sultan gibi saray ve eyaletlerin en üst düzey yöneticileriyle deniz kumandanları, Kırım hanı ve prensleri, Çerkez beylerine vb. ayrılan ödenekler teşkil etmekteydi. Bunun toplam giderler içindeki payı, XVII. yüzyılın ikinci yarısı ile XVIII. yüzyılın ilk yarısı arasında % 5 ile 15 arasında değişmiştir.

Akçenin saf gümüş içeriğine göre yapılacak bir hesaba göre reel olarak hem gelir hem harcamaların 1500-1800 arasında bir artış eğilimi sergilediği, XVI. yüzyıl boyunca bütçe gelirlerinin harcamalara nisbetle daha fazla artış kaydettiği, XVII. yüzyıldan itibaren ise harcamaların gelirlere nisbetle daha fazla arttığı anlaşılır. XVII. yüzyıla ait ıslahat lâyihalarında hazinede önemli darlıkların yaşandığı belirtilir. Özellikle 1648-1670 yılları bu açıdan öne çıkar. Bunda uzun süren Girit savaşlarının payı vardır. II. Viyana Kuşatması’ndan Karlofça Antlaşması’na kadar olan dönemde de darlık görülür. Osmanlı maliyesi XVII. yüzyılın ortalarından itibaren sıklaşan bütçe açıklarını kapatmak için yukarıda değinilen gelir kategorilerinden iç borç kaynağı olarak değişik şekillerde faydalanmak suretiyle tedbirler aldı. Özellikle mukātaaların artan peşin ödeme ile iltizama verilmesi açıkları kapamanın bir yolu olarak kullanıldı. Avârız vergileri, diğerlerine oranla devletin ihtiyaca göre miktarını belirlemede oldukça esnek davranabildiği bir kategoriyi oluşturduğundan artan açıkları kapatmada daha büyük bir paya sahip oldu. Ancak devletin bu esnekliği halkın vergi yükünü itidal sınırlarını aşacak ölçüde zorlamadığı da anlaşılmaktadır. Bütçe açıklarını kapatmada devlet adamlarından, bazı zengin tüccarlardan alınan kısa vadeli borçlar yanında iç hazineden imkân bulundukça alınan ve bazan hiç geri ödenemeyen krediler de önemli rol oynadı. Kalan açıklar ise gelirleri arttırarak değil giderleri kısarak veya ödemeleri geciktirerek kapatılmaya çalışıldı. Ayrıca sağladığı mal veya hizmet karşılığı alacaklı olan çoğu askerî zümre mensuplarına yapılan ödemelerin kısılması da bir başka tedbir olarak dikkati çeker. Maaş ve ulûfelerin geciktirilmesi, devletten alacağı olanlara gelecek yıllarda ödenmek üzere hazine tezkireleri verilmesi, önemli ve mecburi bir iç borç kaynağı olarak bakiye kalan bu açıkların başlıca kapatılma yöntemidir. Ayrıca imdâd-ı seferiyye ve imdâd-ı hazariyye gibi yeni vergiler ihdas edildi, paradan bir finansman aracı olarak yararlanıldı, evkaf cihetleri vergilendirildi.

Bu açıkların görüldüğü dönemleri takip eden yıllarda, yani XVIII. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı hazine gelirleri harcamalara nisbetle ciddi bir reel artış kaydetti ve imparatorluk maliyesi rahatladı. XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle Ruslar’la yapılan savaşlar maliye üzerinde yıkım etkisi yaptı. Hazine açıkları geçiş döneminde de Tanzimat döneminde de maliyeyi en çok uğraştıran konu oldu. Bu devirde hazine açıklarının kapatılması için öncelikle iç borçlanma yoluna gidildi; yukarıda sözü edilen geleneksel politikaların bir kısmının yanında esham ve daha sonra kāimeden bir iç borçlanma yöntemi olarak faydalanıldı. Galata bankerleri Osmanlı maliyecileri için bu dönemde borç veren önemli bir kesim oldu. Nihayet XIX. yüzyılın ortalarında dış borca müracaat edildi (bk. DÜYÛN-ı UMÛMİYYE).


E) İktisadî ve Ticarî Yapı. Osmanlı tarihini siyasî, askerî ve idarî alanlardaki değişmelere göre birçok döneme ayırmak mümkündür. Ancak iktisadî ve ticarî yapı bakımından değişmeler çok daha yavaş ve uzun vadeli olduğu için Osmanlı tarihini kronolojik bakımdan hiç de simetrik görünmeyen başlıca iki ana döneme ayırarak incelemek gerçeğe daha uygun görünür. Temel kurumları, değerleri, hedefleri ve dayandığı ilkelerle önemli sayılabilecek bir değişmeye sahne olmadığından klasik veya tipik olarak nitelendirilebilecek Osmanlı iktisadî yapısının birinci dönemi başlangıçtan XVIII. yüzyılın sonlarına kadar çok uzun bir süreyi kapsar. XIX. yüzyılın başlarından itibaren yavaş yavaş temelleri atılan, fakat yüzyılın ortalarından sonra netlik kazanan değişmelerin çerçevelediği ve modernleşmeye yöneldiği açıkça belli olan ikinci dönem ise yüzyıldan daha kısa bir süreyi teşkil eder. Klasik veya tipik Osmanlı iktisadî ve ticarî yapısı kapsadığı bu çok uzun süre boyunca üretilen malların türü, hacmi, kullanılan teknoloji, mübadelenin muhtevası, ticarî rejim, ulaşım araçları ve örgütlenmesi, tüketim alışkanlıkları, devletin ekonomideki rolü ve dış ticaretin şartları bakımından uluslararası konjonktürün de etkisiyle zamana ve bölgelere göre çok büyük çeşitlilikler göstermiştir. Ancak bütün bu çeşitliliklere rağmen iktisadî ve ticarî yapının temel kurumları, değerleri, hedefleri ve dayandığı ilkelerde önemli bir değişmenin olmadığı, hatta ünlü deyimiyle “değiştikçe aynı kaldığı” görülür.

1. Osmanlı İktisat Politikasının İlkeleri: a) Provizyonizm. Klasik dönemde Osmanlı yöneticilerinin iktisat anlayışı ihtiyaç kavramında temelleniyordu. Onların zihin dünyasında iktisadî faaliyetin özü bütün katmanlarıyla toplumun ve devletin ihtiyaçlarını gidermekten ibaretti. Bu anlayışla iktisadî hayatı düzenlerken birkaç ana ilkeye göre hareket ettiler. Dikkate aldıkları birinci ilke provizyonizm idi. Buna göre iktisadî faaliyetin amacı ülke içinde mal ve hizmet arzının mümkün olduğu kadar bol, kaliteli ve ucuz olmasını sağlamaktı. Mal ve hizmet üretenler önce kendi ihtiyaçlarını karşılamalı, daha sonra kademe kademe toplumun ihtiyaçlarına cevap vermeliydiler. Verimliliğin düşük ve arttırılmasının son derece zor olduğu, ulaştırma maliyetinin çok yüksek bulunduğu bir iktisadî muhitte provizyonizmin gereklerine cevap verebilmek için üretim ve mübadele üzerinde ziraattan başlayarak esnaflık ve ticareti de içine alan kapsamlı bir düzenlemeler dünyası inşa ettiler. Ziraatta mümkün olan en yüksek düzeyde üretimi gerçekleştireceğini düşündükleri işletme tipi küçük ölçekli aile işletmeleriydi. Toprağın verimine göre 60 ile 150 dönüm arasında bir arazi ile sınırlı bu aile işletmelerinin sürekliliğini temin etmek üzere ziraî toprakların mülkiyet hakkı fertlere bırakılmaz, beytülmâl adına devletin elinde tutulurdu. Bu sayede işletme biriminin miras yolu ile parçalanmadan babadan oğula geçmesi sağlanırdı. Devlet, üretimde herhangi bir aksamayı önlemek için mülkiyetini elinde bulundurduğu toprakların fertler arası transferini izne bağladığı gibi köylülerin toprağı terkederek başka yerlere gitmelerine veya işlemeden bırakmalarına da müsaade etmezdi.

İmparatorluğun Asya ve Avrupa’daki topraklarının çok büyük kısmında geçerli olan bu ideal düzenlemelerle âzamileşeceği düşünülen üretimin, ihtiyaçları dengelemesi arzulanan temel mekân birimi kaza idi. Merkezinde genel olarak 3-20.000 civarında bir nüfusu barındıran kasaba veya şehirle ona bağlı, sayıları 20-30’dan 200’e kadar değişebilen köylerden meydana gelen, alan olarak 500-3000 km² büyüklüğündeki bu dar bölge çeşitli fonksiyonları içeren geniş yetkilerle donatılmış bir kadının denetimi altında yalnız iktisadî değil aynı zamanda malî ve idarî bakımdan da temel birimi meydana getiriyordu. Ziraattan gelen ürünler, bu birimin merkezinde yer alan ve işletme boyutları tıpkı ziraattaki gibi küçük ölçekli esnaftan oluşan bir grubun pazarlaması ile ihtiyaçlara cevap veriyordu. Bölge içinde üretilen ziraî veya sınaî malların hiçbiri kazanın ihtiyaçlarını karşılamadıkça bölgenin dışına çıkarılamazdı. Kazanın ihtiyacı karşılandıktan sonra kalan mal kademeli şekilde önce ordu ve sarayın ihtiyaçlarını gidermeye tahsis edilir, kalanı da çok kalabalık nüfusu sebebiyle İstanbul’a yönlendirilirdi. Bu kademelerin ardından imparatorluğun başka bölgelerine gönderilmesine, ülke içindeki ihtiyaçların tamamı karşılandıktan sonra da ihracına izin verilirdi.

Provizyonizm ilkesine dayanan Osmanlı iktisadî anlayışında ihracat üretim faaliyetinin hedefi değildir; asıl hedef ülke içi ihtiyaçların karşılanmasıdır. İhracat, ülke bakımından iktisadî deyimiyle marjinal faydası âdeta sıfırlanmış malların satılması demektir. İhraç edilen malların gerçekten bu nitelikte olması için devlet bu alanda elinden geldiğince en sıkı müdahaleyi gösterir ve hangi maldan ne miktarda ihracat yapılacağı özellikle izlenir, ayrıca zamanla arttırılabilen bir gümrük vergisine tâbi tutulurdu. Buna karşılık ithalâtın pek yüksek olmayan bir gümrük vergisi dışında hiçbir sınırlamaya uğratılmadan serbestçe yapılmasına müsaade edilirdi. Çünkü ithalât ülkede ihtiyaç duyulan, marjinal faydası yüksek olan malların getirilmesi anlamında arzu edilen bir faaliyet olarak kolaylaştırılır, hatta teşvik edilirdi. Provizyonizme dayanan bu iktisadî anlayış dış ticarette ihracatı zorlaştırıcı ve kısıtlayıcı, ithalâtı ise kolaylaştırıcı ve teşvik edici niteliğiyle Osmanlılar’ın çağdaşı Avrupa’da uygulanan merkantilist korumacı politikalara hiç benzemeyen bir hüviyet göstermektedir. Dış ticarette yabancılara tanınan kapitülasyonların bu hüviyetten beslenen kurumlardan biri olarak gördüğü fonksiyonun önemi dolayısıyladır ki Osmanlı Devleti, en güçlü olduğu zamanlarda bile onu sınırlandırmak şöyle dursun aksine güçlendirdi, korudu ve klasik diye nitelenen dönemin sonlarına kadar muhafaza etti.

b) Fiskalizm. İktisadî kararlarda dikkate alınan ikinci ilke olan fiskalizmde esas hedef hazineye ait gelirleri mümkün olduğu ölçüde yüksek düzeye çıkarmaktır. Hazine gelirlerinin yükseltilebilmesi, ekonomide üretim kapasitesinin ve parasal mübadele hacminin genişleme hızına bağlı idi.


Verimlilikte ve dolayısıyla üretimde artışın zor, ulaştırmanın çok pahalı olduğu Osmanlı ekonomisinde parasal mübadele dar sınırlar içinde kalıyordu. Provizyonizmin bir ilke olarak benimsenmesi de bu şartlar içinde topluma âzami refahı başka türlü sağlamanın mümkün olamayacağı düşüncesinden doğuyordu. Ancak provizyonizme bağlılık sürdükçe bu şartları değiştirmenin riski ve maliyeti de çok yüksek kalıyordu. Neticede provizyonizm ile kaynağındaki şartlar karşılıklı destekle birbirlerini süreklileştirme eğilimindeydiler. Bu paradoksal durumda hazine gelirlerinin yükseltilmesi son derece güçtü. Osmanlı bütçelerinin 1580’lerden 1780’lere kadar iki asır boyunca altın veya gümüş değeri olarak hacminde pek az artış olmasının sebepleri arasında bu güçlüğün de payı olduğu muhakkaktır. Hemen daima açık veren bu bütçelerin durgun görüntüsünün arkasında Osmanlı fiskalizminin gelirleri arttırmaktan çok azalmasını önlemeye ve masrafları kısmaya yönelik çabaları yer alır. Bütçe açıklarındaki artış eğilimiyle paralel seyreden bu çabalar zamanla o derece yoğunlaşır ki dönemin sonlarına doğru iktisadî kararların pek çoğunda birinci derecede getireceği vergi gelirini dikkate alan fiskosantrizme dönüşür. Bununla birlikte genel refahın vazgeçilmez ilkesi sayılan provizyonizm ile çatıştığı durumlarda genellikle fiskalizmin feda edildiği görülür.

c) Gelenekçilik. Âdeta bir makasın iki kolu gibi işleyen bu iki ilkeye dayanarak şekillendirilen Osmanlı iktisadî kurumları, uzun süren deneme ve iyileştirmelerle XVI. yüzyılın ortalarında esas profiline bir kere ulaştıktan sonra üçüncü bir ilkeyi de yanlarına alıp süreklilik kazanmıştır. O tarihlerden itibaren değişmeleri giderek asgariye indiren bu ilke gelenekçiliktir. Bunu, sosyal ve ekonomik ilişkilerde yavaş yavaş oluşan dengeleri mümkün olduğu ölçüde muhafaza ederek değişme eğilimlerini engelleme ve herhangi bir değişme ortaya çıktığı zaman tekrar eski dengeye dönmek üzere değişmeyi ortadan kaldırma iradesinin hâkim olması şeklinde tanımlayabiliriz. İktisadî hayatın türlü alanlarında doğan çatışma ve ihtilâfların çözülmesiyle ilgili olarak verilen kararlarda XVI-XVIII. yüzyıllar boyunca kullanılan deyim hep aynı formülde olmak üzere “kadimden olagelene aykırı iş yapılmaması” şeklindedir. Burada anahtar kelime olan “kadim” XVII. yüzyılda derlenmiş bir kanunnâmede, “Kadim odur ki onun öncesini kimse hatırlamaz” şeklinde tanımlanır, bu ise gelenekçiliğin ilke olarak ne ölçüde ve nitelikte yerleşmiş olduğunu gösteren veciz bir ifadedir.

Osmanlı iktisadî ve ticarî hayatı bu üç ilkenin zamana, bölgelere ve sektörlere göre değişen dozlarda birleşmesini temsil eden, matematik ifade ile bir nevi üçlü koordinat sistemi içinde vücut bulmuştur. Çeşitli icraat arasında görülen bazı farklılıkların sebebi, her icraatın bu koordinatta ilkelerin farklı birleşimlerine tekabül eden değişik bir mevkide yer almış olmasıdır. Meselâ provizyonizmin hâkim rol oynadığı durumlarda ihracat engellenir ve ithalât kolaylaştırılırken yalnız fiskalizmin etkin olduğu durumlarda tamamen aksine kararlar alınabilirdi. Buna karşılık bu iki ilke açısından önemli bir fonksiyonu kalmadığı halde sırf gelenekçiliğin etkisiyle yaşamaya devam eden kurum ve ilişkiler de mevcuttu. İlkelerden birinin tek başına mutlak şekilde hâkim olduğu durumlar ise genellikle marjinal ve nâdir olup normal ve yaygın olan her üç ilkenin değişik oranlarda birleşerek icraatı belirlemesidir.

2. Üretim Faktörleri Üzerinde Devletin Kontrolü. Bu üçlü referans sistemi, üretim faktörleri üzerinde devletin kurmaya çalıştığı kontrole istinat ediyordu. Mal ve hizmet üretiminin temel girdileri olan üretim faktörleri üzerinde devlet uzun vadede çok önemli sonuçlar doğurmuş olan bir seri düzenleme getirmiştir. Toprak, emek ve sermayenin tasarrufu, dağılımı, mübadelesi ve fiyatlarını kontrole çalışan bu düzenlemelerin Osmanlı iktisadî ve ticarî yapısını oluşturmada ve parametrelerini belirlemede oynadığı rol son derece önemli olmuştur. Sonuçları, yalnız klasik dönemde değil onu izleyen değişme dönemindeki iktisadî başarı derecesini de etkilemeye devam etmiştir.

a) Toprak. Faktörlerin en önemlisi ziraî bir ekonomi olarak Osmanlı dünyasında üretim, istihdam, gelir ve tüketimde doğrudan ve dolaylı katkıları ile en büyük paya sahip bulunan topraktı. İmparatorluğun Asya ve Avrupa’daki arazilerinin büyük bölümünde geçerli olan ve “mîrî” diye bilinen rejimde ziraî topraklar köylü ailelerine işleyebilecekleri ölçekte küçük birimler halinde tahsis edilirdi. Tapu resmi karşılığında verilen bu toprak birimi üzerinde köylüye tanınan tasarruf hakkının özel mülkiyetten önemli farkları vardı. Köylü toprağını vakıf, hibe veya devletin izni olmadan ferağ edemezdi. Mazeretsiz üst üste üç yıl ekmeden bırakırsa elinden alınır ve toprağa ihtiyacı olan diğer köylülere verilebilirdi. Toprağını bırakıp başka yere giderse gittiği yerde yeni bir tahrir defterine kaydedilmedikçe on yıl içinde geri getirilebilir yahut “çiftbozan resmi” adıyla önemli bir vergiyi ödemek zorunda kalırdı. Öldüğü zaman toprağı mirasçılar arasında paylaştırılmadan ve herhangi bir miras vergisi alınmadan bütün halinde oğluna intikal ederdi.

Bu sınırlamaların devlete ziraî topraklar ve dolayısıyla ziraî üretim üzerinde son derece önemli yetkiler verdiğine şüphe yoktur. Devletin bu yetkileri hangi ihlâllere karşı nasıl kullanacağı da kanunnâmelerde açıkça gösterilmiştir. Köylü için toprak işlemeden bırakılacak, terkedilecek veya satılacak bir meta değil, var oluşunun ayrılmaz parçası ve hayat kaynağı olduğu için bu ihlâller çok defa nâdir birer istisnadan öteye geçmezdi. İhlâl sınırının berisinde kaldıkça köylünün tasarruf ettiği toprakla ilişkisi fiiliyatta özel mülkiyettekinden farksızdı, yani hukukî bakımdan devletin mülkiyetinde sayılan toprağı köylü psikolojik olarak kendi öz mülkü gibi algılıyordu. Toprağını aile fertleriyle istediği gibi süren, ürünlerini kendisi toplayan ve yasalarda belirtilen mutedil oranlardaki vergileri ödedikten sonra kalan kısmını serbestçe tüketen ve öldüğü zaman bütünüyle oğluna bırakacağından emin olan köylünün toprağını başka türlü görmesi beklenemezdi. Osmanlı yönetiminin XIV. yüzyıldan itibaren Balkanlar’da hızla yayılarak yüzyıllarca varlığını sürdürebilmesinde, mîrî toprak rejimindeki mülkiyet kavramının bu iki tarafı kesen kılıç tarzında hem devlete hem köylüye aynı derecede güvenlik verici ikili mahiyetinin etkisi az olmamıştır. XV ve XVI. yüzyıllardan kalan tahrir defterlerinin üretim ve nüfusta kaydettiği artışta bu etkinin izlerini bulmak mümkündür.

Ziraatta küçük aile işletmelerine dayanan sistemin XVII. yüzyıldan itibaren büyük çiftliklerin oluşması ile yavaş yavaş değişme eğilimine girdiği kabul edilir. Ancak bu yeni çiftliklerin çoğu yerleşme alanları dışında kalan boş arazilerde kolayca gelişme imkânı bulmakla birlikte küçük aile işletmelerinin yerleşmiş olduğu köylerde bu gelişme daha zor ve daha yavaş oluşabilmiştir. Köylüler buna karşı ellerinden geldiği kadar direndikleri gibi devlet de bu tür çiftliklerin teşekkülünü meşrû saymayarak köylülere yardım etmeye çalıştığı için yaygınlaşması pek kolay olmamıştır. Ayrıca bu büyük çiftliklerde de temel üretim birimi genellikle küçük aile işletmelerinden ibaret kalmaya devam etmiştir. Büyük çiftlik sahipleri, köylü aile işletmelerinden devletin almakta olduğu vergi gelirlerine ortak olmanın ötesine geçerek ziraî üretimin örgütlenmesinde kapitalist nitelikte herhangi bir radikal dönüşüm gerçekleştirememiştir. Nitekim Anadolu’da ve Rumeli’de toprak dağılımının Osmanlı yönetimi sona erinceye kadar eşitlikçi yapısını büyük ölçüde korumaya devam ettiği XIX ve XX. yüzyıllara ait ziraî istatistiklerden anlaşılmaktadır.

b) Emek. Emek üzerindeki kontrolün en önemli bölümü imparatorlukta istihdam edilen toplam emeğin 2/3’ünü aşan ziraî emekle alâkalıdır ve toprak üzerindeki kontrolün ayrılmaz parçasıdır. Bu kontrol, köylünün kendisine tahsis edilmiş olan toprağı işlemeden tutmasını veya onu terkedip başka yere gitmesini engelleyen kurallarda ifadesini bulur. Ancak bu kuralları sathîce yorumlayarak Osmanlı köylülerini toprağa bağlı kölelere (serf) benzer bir statü içinde düşünmenin mümkün olmadığı Ömer Lutfi Barkan’ın ayrıntılı çalışmalarında açıkça ortaya konulmuştur (Türkiye İktisat Tarihi Semineri, s. 1-32). Nitekim toprağı işlemek istemeyen köylüleri buna zorlayan bir kural yoktur; sadece iktisadî bir müeyyidesi vardır, o da toprağı elinden alıp işlemeye razı başka bir köylüye vermekten ibarettir. Toprağını terkedip giden köylü kanunnâmelerdeki yaygın ifadesiyle “iskân şürûtu” gereği belli şartlarda geri getirilir. Ancak burada da hür statü içindeki köylüyü zorlama söz konusu olmayıp toprağını işlememekten doğan vergi kaybını telâfi etmek üzere normal çift resminin yedi-on katına kadar yükselen 80-120 akçe miktarında (McGowan, s. 53) çiftbozan resmiyle bir nevi tazminat karşılığı yükümlülükten kurtulabilir. Vakıflarda da geçerli olan iskân şürûtu yalnız köylüler için değil büyük çoğunluğu devlete ait madenlerde, tuzlalarda, hatta devlet için önemli ve vazgeçilmez bir üretimin söz konusu olduğu hallerde şehir sanayi sektöründe çalışanlar için de uygulanıyordu. Meselâ yeniçerilere verilen yünlü kumaşı (çuha) çeşitli muafiyet ve imtiyazlarla imal eden Selânik’teki yahudi dokumacılar da tezgâhlarını bırakıp başka yere gittikleri zaman tıpkı ziraatçı köylüler gibi tezgâhlarının başına geri getiriliyorlardı (Emecen, s. 97-112).

Devletin emek üzerindeki kontrolü şehirlerdeki çeşitli esnaf için de söz konusu idi. Ancak buradaki kontrol genellikle dolaylı yapılıyordu. Zira Osmanlı şehirlerinde mal ve hizmet üretiminde genellikle uzmanlık gerektiren alanlarda, XVI. yüzyıldan itibaren kısmî bir otonomi içinde kendi rızaları ile benimsedikleri kurallara göre örgütlenmeye başlayan esnaf loncalarının denetlenmesiyle bu sağlanırdı. Devlet esnafın şeriata, kanunlara ve özellikle mahallî örfün icaplarına uygun oluşturulan bu kurallara göre hareketini kadı vasıtasıyla ve esnafın vergilerini toplayan mukātaa eminiyle kontrol ederdi. Esnaf örgütleri az çok bir uzmanlık gerektiren alanlarda oluştuğundan çıraklık eğitiminden geçmek bütün lonca mensupları için ortak bir gereklilikti. Beşerî sermaye teşkilinin bir başlangıcı olarak bu fonksiyonlarını eksiksiz yerine getirebilmek üzere loncalar zamanla üye olmayanlara kapalı birer örgüt haline gelme eğilimi içinde her mal ve hizmeti üretmeyi belirli bir grubun tekeline almaya yönelmiştir. Başta İstanbul olmak üzere büyük ve kalabalık şehirlerde XVII. yüzyıldan itibaren birçok esnaf için söz konusu olmaya başlayan bu tekel hakkı “gedik” adıyla bilinir. Belirli bir işi çok defa muayyen bir dükkânda yapma hakkı ile birlikte o iş için kullanılan aletleri de kapsayan gedik devletin destek ve garantisiyle özel mülkiyetin konusu olarak yerleşmiştir. Gedik sahibi olanlara tanınan tekel hakkının iki yönü vardı: Herhangi bir işi sadece o iş için örgütlenmiş olan loncanın üyeleri yapabilir ve üyeler de başka bir işi yapamazdı. XVIII. yüzyıldan itibaren büyük yaygınlık kazanan gedik uygulaması loncalara üye olan ustalarla yanlarında çalıştırabilecekleri kalfa ve çırak sayılarını da devletin denetimi altında sınırlamaktaydı. Şehir esnaf sektöründe istihdam kapasitesini devlet bu yolla kontrol etmiş oluyordu. Aynı şekilde üretilen mal ve hizmetlerin fiyatları ile ücretler de genellikle kadı, muhtesip, mimarbaşı veya mimar ağanın ilgili esnafla iş birliği içinde belirlenirdi.

Ziraat, madencilik, sanayi ve esnaflıkta çalışan emeğin çok büyük bölümü üzerindeki bu kontrollerin hedefi üretimin hem yapısını hem hacmini korumaktı. Sanayi öncesi ekonomide kronik olan üretim yetersizliğine karşı bir çare diye oluşturulan bu düzenlemelerle emeğin hareketliliği önemli ölçüde yavaşlatılmış oluyordu. İstihdam hacminde istikrarı sağlamak uğruna hareketliliği çok defa aynı işi babadan oğula intikal ettirecek ölçüde sınırlandırmak, özellikle şehir esnaflık sektöründe uzmanlaşmayı ve beşerî sermaye birikimini teşvik etmiş oluyordu. Osmanlı esnafının XVII ve XVIII. yüzyıllarda madenî eşya imalâtında, kuyumculuk, boyacılık, deri, dokuma vb. birçok alanda yerli ihtiyacı karşıladıktan sonra ihracata da imkân veren üretim başarılarında bu uzmanlaşma ve beşerî sermaye birikimi etkili olmuştur. Bu konuda XVIII. yüzyıldan itibaren sayıları artan gümrük defterlerinde rastlanan çok sayıdaki veriyi bazı yabancıların gözlemleri de doğrular niteliktedir. Meselâ Fransa’nın Selânik’teki konsolosu Felix de Beaujour, 1797 tarihli raporunda Türkiye’de bakır ve demir eşya imalâtında gördüğü mükemmeliyet ve mahareti hayrete şayan bulduğunu kaydeder. Seyyah Sestini 1779’da ziyaret ettiği Bursa’da dokuma, deri, ayakkabı, elbise vb. imalât şubelerindeki başarılı örnekleri ayrıntılı biçimde anlatırken Avrupa’da yaygın olan önyargının aksine Türkler’in bu alanlarda son derece maharetli olduğunu ifade eder (Voyage dans la Grèce asiatique, s. 194-195). İstanbul’da müslüman ve Ermeni kuyumcular, aynı yıllarda divana başvurarak kendi imal ettikleri ürünleri Avrupa’dan ithal edilenlerden ayırt etmeye yarayacak bir marka kullanmalarına izin isterler. Belli ki imalâtlarının daha üstün ve kaliteli olduğundan emindirler. 1750’lerde İstanbul’da birkaç yıl kalarak incelemelerde bulunmuş olan Lyonlu Fransız iş adamı Jean-Claude Flachat, Simkeşhâne’de imal edilen gümüş tellerin Fransa’dakinden çok daha ince çekilmiş olmasından hayranlıkla bahseder. Boyacılıkta, bakır kapların kalaylanmasında ve maroken imalâtında İstanbul’da gördüklerinden o derece etkilenir ki bu alanlardan birer ustayı alıp Fransa’ya götürür (Observations, II, 336-337, 380-453). Boyacılıkta Osmanlı ustalarının özellikle kırmızı rengi elde etmede şöhreti o derecede idi ki yerli kırmızı pamuk ipliği ihracatından başka Avrupa’dan ham iplik getirilir ve İzmir’de boyandıktan sonra tekrar ihraç edilirdi. Bu üstünlük, XVIII. yüzyılın sonlarında Avrupa’da bilimsel kimyanın gelişmesiyle Osmanlı boyacı ustalarının meslekî sırları anlaşılana kadar sürmüştür. Nitekim tanınmış iktisatçı E. Heckscher, XVIII. yüzyılda sanayinin her dalında İngiltere’den geri olan Fransa’nın sadece boya alanında Doğu’nun hayranlık uyandıran boya sanayii ile teması sayesinde daha ileri bulunduğunu ifade eder (Mercantilism, I, 194). Bu örnekler, Osmanlı esnafının beşerî sermaye oluşumu bakımından mazhar olduğu teşvike uygun cevaplar verdiğini yeterince ortaya koyar.

c) Sermaye. Üretim faktörlerinin son unsuru olarak nakdî ve fizikî sermaye konusunda da devletin önemli sonuçlar doğurmuş müdahaleleri vardır. Şehirlerde mal ve hizmet üretiminin en büyük bölümünü gerçekleştiren esnafla bunlara girdi sağlayan tüccar üzerinde sermaye birikimi bakımından bu müdahalelerin oldukça sınırlandırıcı etkileri olmuştur. Provizyonizmin bir gereği olarak imkân nisbetinde ucuzluğu sağlama sâikiyle hareket eden devletin esnaflık ve ticaret için meşrû kabul ettiği kâr oranları XVI. yüzyıldan XIX. yüzyılın ortalarına kadar genellikle % 5-15 sınırları içinde kalır, nâdiren bunun dışına taşardı. Hangi oranın benimseneceği faaliyetin türüne bağlı idi. Herhangi bir imalât gerektirmeyen perakende ve toptan satışlarda normal sayılan kâr haddi % 5-10 arasında, bazan daha da düşük olabilirdi. Meselâ Selânik peştamalları ile Karaferye havlularına İstanbul’da 1805’te narh verilirken yerinde alım fiyatı üzerine nakliye, gümrük vb. masrafların dışında getiren tüccar için % 5 kadar bir kâr tanınmış, perakende satacak esnafa da sadece % 2,2 oranında bir kâr verilmiştir (BA, Cevdet-İktisat, nr. 1793). Aynı yıllarda İstanbul’da dokunan ipekli kumaşların fiyatı belirlenirken Bursa’dan ipek getiren tüccara tanınan kâr haddi % 3-4 arasında idi (BA, Cevdet-İktisat, nr. 774). İstanbul mâmulü ipekli kumaşları perakende satan bezzâz esnafına verilen kâr da % 4-7 arasında değişirdi (BA, Cevdet-İktisat, nr. 1448). Yine İstanbul’da 1726’da Mısır’dan gelen keteni küçük bir ameliye ilâvesiyle yine ham madde olarak perakende satan esnafa tanınan kâr haddi % 6,5’tu. Bu oran malın yerinde alış fiyatına gemi navlunu, gümrük, depolama vb. masraflarla birlikte İskenderiye’den getiren tüccar için % 10 kâr eklendikten sonra perakendeci esnafın yapacağı ameliyenin gerektireceği % 3’lük bir masraf da dahil edilerek bulunan maliyetin üzerinden hesaplanıyordu (İstanbul Kadı Sicilleri, nr. 24, vr. 22a-b). Bu çok düşük oranlara karşılık az çok karmaşık imalâtı gerektiren alanlarda kâr hadleri % 10-20’ye kadar yükselebilirdi. Meselâ İstanbul’da tuğla ve kiremit imalâtında XVIII. yüzyılın başlarında kabul edilen kâr oranı ortalama % 13,7; çivi imalâtında ise 1760’larda % 20 civarında idi.

Hemen hepsi sadece İstanbul’a ait olmakla birlikte yalnız İstanbul esnafını değil Mısır, Selânik ve Bursa gibi değişik merkezlerden mal getiren tüccarları da içine alan oldukça kapsamlı bir kâr sınırlamasını ortaya koyan bu örnekler tipik olan uygulamanın mantığını ve sınırlarını yeterince gösterir. Fakat her yerde, her zaman devletin bütün mal ve hizmetleri titiz bir maliyet hesabı ile fiyatlandırdığı söylenemez. Fiyatlandırdığı zaman meşrû kabul ettiği kâr hadlerinin % 2-20 sınırlarını pek aşmayacağı ve ortalama % 10 civarında kalacağı tahmin edilebilir. Nitekim 1091 (1680) tarihli bir kanunnâmede narhta meşrû kârın % 10 olduğu, çok zahmetli işlerde bunun % 20’ye kadar çıkarılabileceği, ancak bu sınırın aşılmaması gerektiği açıkça belirtilmiştir (Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, I, 407-408). Bununla birlikte devletin narh koymadığı durumlarda da Osmanlı esnaf sistemi, yapısı itibariyle piyasalardaki kâr hadlerini fiilen bu sınırlar içindeki ortalamaya doğru çekmede oldukça güçlü bir eğilim içinde bulunuyordu. Zira bu sistemde her malın ham maddeden başlayarak nihaî tüketime hazır hale gelinceye kadar geçtiği üretim ve mübadele aşamalarının her biri ayrı bir esnaf birimi olarak örgütlenmekle kalmaz, her aşamada farklı ürün türleri varsa onlar da ayrı birer örgütlenme birimini oluştururdu. Bu sebeple her esnaf, girdi ve çıktıları ile zorunlu olarak bir veya birkaç esnafın alıcısı yahut satıcısı konumunda idi ve aralarındaki fiyatlandırma ilişkisinde birinin kârını arttırması diğerininkini azaltacağı için birbirini frenlemeye çalışırlardı. Kolektif pazarlık gücüyle bunun başarılamadığı durumlarda esnafın başvuracağı kamu otoritesinin belirleyeceği kâr oranının yukarıdaki örneklerin ve kanunnâmenin gösterdiği sınırların içinde kalacağını tahmin etmek hiç de zor değildir.

Bu sistemin iyi örgütlenmiş şehir esnafında oldukça düzenli işleme şansı bulunmakla birlikte benzer şekilde örgütlenmiş olmayan bölgeler arası ticarette kontrolünün zorluğu, riskleri ve belirsizlikleri dolayısıyla aynı düzenlilikte geçerli olmayabileceğini kabul etmek gerekir. Ancak geçerli olduğu ölçüde bu derece düşük kâr oranları ile sermaye birikimi imkânlarının çok sınırlı kalacağı muhakkaktır. Nitekim ticaret ve sanayi bakımından önemli bazı merkezlerdeki esnaf ve tüccar terekeleri üzerinde yapılmış olan araştırmalardan da bu anlaşılmaktadır. Meselâ XVII. yüzyıl boyunca Bursa’da (Gerber, XII/3 [1980], s. 231-244), XVIII. yüzyılın başında Şam’da, XVII ve XVIII. yüzyıllar boyunca Kahire’de yaşamış yüzlerce esnaf ve tüccara ait terekelerin ortalama değerlerine göre hesaplanan servet büyüklükleri esnafta 400-1000, tüccarda 1500-4000 kuruş arasında değişmektedir. Aralarındaki farklara rağmen sermaye birikimi imkânlarının her iki grup için de sınırlı kalmış olduğu görülür. Bu sınırı genişletebilmeleri için ortalama kâr oranı olan % 10’un altında bir faiz haddinde kredi bulabilmeleri gerekirdi. Daha düşük faiz haddinde kredi bulabilmelerine gelince buradaki durum ise şöyle idi: Sermayenin hem oluşumu hem mahreci bakımından önemli bir unsur olarak faiz Osmanlı ekonomisinde ancak belirli birkaç alanda serbest bırakılmış, bunların dışında İslâm fıkıh kurallarına uygun bir rejim içinde tutulmuştur. Faize izin verilen alanların başında sarraf muameleleri gelmektedir. Burada amaç, büyük çapta nakdî sermayeye ihtiyaç gösteren maliye-iltizam sektörünün aksamadan çalışmasını sağlamaktı. Bu sektöre yeteri kadar sermaye akışını temin etmek üzere benimsenmiş olan faiz haddi XVII-XVIII. yüzyıllara ait verilere göre % 20-25 arasında idi. Bu sermayeyi oluşturabilmek için sarraflara % 15 civarında bir faiz haddiyle mevduat kabul etme imkânı verildiği de belgelerden anlaşılmaktadır. Faizin serbestçe uygulanabildiği diğer iki alan yetimlere ait nakdî mirasın işletilmesi ve para vakıflarıdır. Tamamıyla insanî ve sosyal amaçla izin verilen bu iki alanda geçerli olan faiz haddi ise % 12-25 civarında idi ve sarrafların mevduat kaynaklarını oluşturmada önemli payları vardı. Sınırlı alanlarda izinle belirlenen % 12-25 arasındaki faiz haddinin ortalaması % 20 civarında olmakla birlikte piyasadaki fiilî hadlerin daima daha yüksek olma eğiliminde bulunduğu düşünülürse ortalama % 10 kârla çalışabilen sektörler için sermaye akışını beklemenin imkânı olmadığı açıktır. Bu yüksek faizlerle nakdî sermayenin esas mahreci maliyenin iltizam sektörüdür. Ticaret ve esnaflıkta sermaye kıtlığı, devletin müdahale ve yönlendirmeleri sonucu oluşmuş bir durum olarak bilinen bir olgu idi. Küçük ölçekli basit aletlerle yapılan üretimin gerektirdiği sermayeyi üreticiler kendi mütevazi kaynakları ile karşılayabilirlerdi. Fakat az çok önemli nakdî ve fizikî sermaye gerektiren çarşı, bedesten, han, tabakhâne, sabunhâne, boyahâne, basmahâne, kumaş apre tesisleri vb. alanlarda yatırım yapmalarının zor olduğunu bilen devlet bu yatırımları ya kendisi doğrudan ya da vakıflar aracılığı ile yapar ve üreticilere kiralardı. Bu sabit tesislerde normal rant % 5-8 civarında idi ve mevcut kâr oranları ile kolayca karşılanabiliyordu. Devlet bu sayede hem fizikî sermayeyi kontrolü altında tutarak üretimin düzgün akışını sağlar, hem de bu tesislerde toplanan faaliyetleri kaçakçılık riski olmadan az masrafla vergilendirmeyi başarmış olur, ayrıca bir rant geliri elde ederdi. Bu da Osmanlı iktisadî politika ilkelerinin tamamına âdeta ideal uygunlukta bir çözüm tarzını ifade ettiği için köklü ve yaygın bir uygulamanın konusu olmuştur.

3. Üretim Faktörleri Üzerinde Devletin Kontrolünün Hedefi ve Sonuçları. Üretim faktörlerinin mülkiyeti, fertler arası dağılımı, tedavülü ve fiyatları, yani rant, faiz, ücret ve kâr üzerinde devletin doğrudan ve dolaylı olarak belirleyici, sınırlandırıcı ve yönlendirici mekanizmalarla kurduğu kontrolün esas hedefi, ekonomide her kesimin ihtiyaçlarının karşılanması ile birlikte devlete gerekli gelirin sağlanması, yani provizyonizm ve fiskalizm ilkelerinin herhangi bir engele uğramadan uygulanabilmelerini mümkün kılacağı düşünülen bir yapının oluşturulmasıdır. Bu yapının temel kurumları oluştukça yavaş yavaş gelenekçilik de üçüncü ilke olarak modele eklenmiştir. Klasik dönemin başlarından itibaren her türlü değişim karşısında oldukça esnek bir tutumla “ibâdullaha (halka), mîrîye (devlete), nâfi (faydalı) ise ve kimesneye mazarratı (zararı) yoğ ise” benimsenmekte tereddüt edilmez, aksi halde reddedilirdi. Ancak bu üç unsurun her zaman bir araya gelmesi, yani hem halka hem devlete faydalı olacak, ayrıca kimsenin hakkını ihlâl etmeyecek bir demetle karşılaşmak, herhangi üç noktadan bir doğrunun geçmesi tarzında giderek nâdir hale geldikçe, değişimi asgariye indiren gelenekçilik, üçüncü önemli ilke olarak iktisadî politikaya ait çerçeveyi tamamlamıştır.

Devlet, önemli bölümüne ait mülkiyeti elinde bulundurduğu faktörleri klasik dönem boyunca işletip mal ve hizmet üretimini çoğu saray ihtiyaçları ile alâkalı bazı istisnalar dışında normal olarak kendisi gerçekleştirmez, reâyâ ve esnafa devrederdi. O kadar ki askerî malzeme içinde bile sadece esnafın yapamayacağı top, savaş gemisi ve barut gibi birkaç alanda üretimi devlet organize eder, bunlarda bile dâimî kadrolu birkaç uzman dışında kalan emek talebini esnaftan karşılardı. Diğer alanlarda ise çeşitli sivil üretimlerde olduğu gibi sabit yatırımları yapar, hatta bazan gerekli döner sermaye desteğini de sağlayarak esnafa devretmeyi tercih ederdi. Bununla birlikte yüksek spekülatif kazanç imkânı bulunan alanlarda devlet teşebbüsleri oluşturma eğilimleri de zaman zaman görülmüştür. Nitekim Mısır’ın fethini müteakip XVI. yüzyılın ortalarında oradaki baharat ticareti veya XVIII. yüzyılın başlarında Girit’te zeytinyağı ihracatı gibi çok yüksek kâr vaad eden alanlarda devletleştirme teşebbüsleri denenmiş, ancak başarılı olmadığı anlaşılınca ek vergi getiren bazı düzenlemelerle özel girişime devretmekte tereddüt edilmemiştir.

Kontroller faktörün niteliğine göre farklılık gösterirdi. Meselâ ziraî topraklarda mülkiyeti beytülmâl adına devlet elinde bulundurur, ancak diğer iki faktörün katkısı ile bağ bahçe haline getirildiği takdirde sarfedilen emeğin ve yapılan harcamanın hakkı olarak özel mülkiyetin güvencesine kavuşturmaktan çekinilmezdi. Toprağın verimini arttıran bu katkı sürdükçe mülkiyet güvencesi de devam ederdi. Üzerindeki bu katkı ortadan kalkıp üretim sona erdiği zaman toprak tekrar mîrî statüsüne dönerdi. Mamafih reâyânın tapu ile tasarruf ettiği mîrî araziyi de kendi özel mülkü imiş gibi algılaması sayesinde ziraatta ne derecede üretim artışını gerçekleştirdiği XV-XVI. yüzyıllara ait tahrir defterlerinden açıkça anlaşılıyor. XVI. yüzyıl sonrasına ait bu tür düzenli veriler bulunmamakla birlikte Osmanlı ziraatının genellikle başarılı bir gelişme kaydettiğini ortaya koyan bazı önemli göstergeler vardır. Birçok yeni ürün Osmanlı yönetimiyle başlamış veya yayılmıştır. Rumeli’ye pirinci Osmanlılar götürmüş ve yaygın biçimde üretimini sağlamıştır. XVI. yüzyılda ithal ettikleri tütünü XVII. yüzyılda yetiştirmeye yönelmişlerdir. Yüzyılın sonlarından itibaren başlayan ihracat 1722’de 700.000 okkaya yükselmiş, XVIII. yüzyıl boyunca yıllık 1 milyon okkanın üzerinde seyretmiştir. XVIII. yüzyılda mısır ve daha sonra patates (Stoianovich, XXI/2 [1966], s. 1026-1040) yetiştirmeye başlayan Osmanlı ziraatçısının bu yeni ürünler sayesinde yalnız ziraî üretim miktarını değil aynı zamanda toprak ve emek verimliliğini de arttırmış olduğu tahmin edilebilir. Gerçekten bu yeni ürünlerin yanında eskiden beri bilinen pamuğun üretiminde de büyük artışlar olduğu görülür. XVI-XVII. yüzyıllarda pamuk ve iplik, ihracı yasak mallar listesinde yer alırken XVIII. yüzyılın başlarından itibaren “resm-i mîrî” adıyla ek bir gümrük vergisi alınmak üzere müsaade edildikten sonra ihracatında muazzam bir artış olmuştur. İmparatorluk genelinde pamuklu dokuma ve basma imalâtındaki büyük genişlemeye rağmen bu gerçekleştirilebilmiştir. Sınaî bitki üretimi ve ihracatındaki artışın gıda üretiminde herhangi bir daralmaya yol açmamış olduğu, XVI-XVII. yüzyıllarda ihracı yasak mallar listesinin hep içinde yer alan buğday ve arpanın XVIII. yüzyılın başlarından itibaren ek gümrük vergileriyle Rumeli’nin Ege ve Adriyatik bölgelerinden ihracının serbest bırakılmasından anlaşılır. İpek üretiminde de XVII-XVIII. yüzyıllarda büyük artışlar olduğu ipek mizan vergileriyle ilgili kayıtlardan ortaya çıkar. Ancak artan ipek üretimine ülke içinde büyük gelişme gösteren ipekli dokumanın büyüyen talebi dolayısıyla fiyatlar yükseldiğinden dış talep azalmış ve ipek daha ziyade içeride tüketilmiştir (Davis, s. 138-139). İpekli imalâtında da büyük genişleme olduğuna dair pek çok örnekten birini zikretmek yeterlidir. İpekli dokumada fazla ünlü olmayan İstanbul’da XVI. yüzyılın ortalarında sayısı 300 olduğu bilinen dokuma tezgâhı (İnalcık, The Journal of Economic History, XXIX/1 [1969], s. 108) 1805’te 3000’i geçmiş bulunuyordu (BA, Cevdet-İktisat, nr. 1324; İstanbul Kadı Sicilleri, nr. 80, vr. 59b). Başta Bursa, Halep ve Şam olmak üzere imparatorluğun hemen her tarafında pamuk ve ketenle karıştırılarak dokunan ipekliler çok geniş olan iç talebi karşıladığından ithalâta pek az başvuruluyor, hatta az miktarda ihraç da ediliyordu. XIX. yüzyılın başlarında artan dış talep ipek fiyatlarını çok yükseltince dokumacı esnafı ham madde bulmakta zorlanmış, Osmanlı otoriteleri de provizyonizmin gerektirdiği tepkiyle “havâic-i zarûriyye”den saydığı ipeğin ihracını yasaklamıştır (BA, Cevdet-Hariciye, nr. 5148). Bir süre sonra dışarıdan Osmanlı ipeklilerine talep artarak içeride kumaş fiyatları yükselmeye başladığında bu defa aynı tepkiyle ipekli ihracatına da yasak getirmede tereddüt edilmemiştir (İstanbul Kadı Sicilleri, nr. 135, vr. 19a). İpekli lüks mal olarak yüksek tabakanın ihtiyacını karşıladığı için böyle bir karar alınmış değildir. Zira bunlar saf ipekli olmayıp ekseri pamuk ve ketenle karışık imal edilmiş ucuz ve geniş halk kesimlerinin tükettiği kumaşlardı. Ayrıca iç pazarda fiyat artışına yol açtığı her durumda tüketicisi hangi sosyal gruptan olursa olsun her malın ihracına yasak getirilirdi. Devlet, kontrolünü elinde tutmaya çalıştığı üretim faktörlerini mal ve hizmet üretimini gerçekleştirmek üzere devlet teşebbüsü halinde örgütlemek yerine reâyâ ve esnafa devrederek çeşitli kısıtlamalarla da olsa piyasa mekanizmasının içinde tutma konusundaki tercihini klasik dönemin sonlarına kadar pek değiştirmemiştir. Çeşitli sektörlerde kaydedilen başarılara ait çok küçük bir bölümüyle ilgili verilen birkaç örneğin de açıkça gösterdiği gibi ekonominin yüzyıllar boyu devam eden hayatiyetinin kaynakları arasında bu tercihin payı büyüktür. Ancak faktörlerin çok büyük bölümünün üretim sektörlerine intikalinde faktör piyasaları yerine daha ziyade siyasî-idarî düzenlemelerin etkili olması belirli olumlu fonksiyonları olsa da çok önemli bazı riskleri barındırıyordu. Kaynak tahsisinin iktisadî politika ilkelerine uyumlu bir yapıyı oluşturmak uğruna siyasî-idarî düzenlemelerle yönlendirilmiş olmasının önemli dengesizliklere yahut daha da riskli aşırı dengeliliklere yol açmış bulunduğu da muhakkaktır. Ekonominin mal ve hizmet üretimiyle alâkalı sektörlerinin tamamında kaynakların mümkün olduğu kadar eşitliğe yakın bir dağılımı hedeflenmişti. Ziraatta kanunnâmelerde açıkça ifadesini bulan bu eğilim, XVI. yüzyıldan itibaren teşekkülüne izin verilen esnaf örgütlerinde de işçi, ham madde ve sermaye dağılımı bakımından kendi eşitlikçi ve cemaatçi talepleriyle ve çok defa uyumlu düzenlemeleriyle birbirlerinden fazla farklılaşmadan benzer büyüklükler içinde kalmalarına devlet açık veya zımnî destek sağlamaktan geri kalmamıştır.

İstanbul’da XVI. yüzyılın ortalarından itibaren 250 yıl boyunca yıllık ortalama % 1 civarında bir büyüme ile XVIII. yüzyılın sonlarında sayısı 3000’i geçen ipekli dokuma grubu içinde yer alan ve kemha adı verilen ağır ipekliyi dokuyan 432 tezgâha ait 1761’de yapılan bir tahrirden ustaların % 64’ünün sadece birer tezgâhı bulunduğu, % 98’inin 1-3 tezgâhla çalıştığı anlaşılır (BA, MAD, nr. 9888, s. 403-405). Yine aynı grubun içinde tulumbacı şeridi denilen ipekli imalâtında 1726’da tamamı yahudi olan yirmi bir ustanın ortalama 1,4’erden otuz tezgâhı varken (İstanbul Kadı Sicilleri, nr. 24, vr. 36b) 1766’da yapılmış bir tahrire göre müslüman ve hıristiyanların da bu alana girmesiyle usta sayısı 112’ye, tezgâh sayısı 150’ye çıkmış, ancak aralarında ikiden fazla tezgâhı olan tek bir usta bile bulunmamıştır. 1813’te şeritçi esnafı, İstanbul kadısı huzurunda bazı ustaların tezgâhlarını beşe kadar çıkarıp eşitliği bozduklarından şikâyetle bundan sonra daha fazla tezgâh edinmelerine izin verilmeyerek boşalacak tezgâhların ihtiyacı olan fakir ustalara tahsisini istemiş ve esnafın bu talebi kabul edilmiştir. Eşitlikçi dağılımın değişebildiğini gösteren bir diğer örnek yine ipekli dokumada sandal adıyla bilinen ünlü kumaşı dokuyanlarda görülmektedir. İstanbul’daki dokumacılar içinde 2500 tezgâhla en büyük ve gelişkin bölümünü oluşturan sandalcılar bozulan eşitliğe karşı bir ustanın sahip olabileceği tezgâh sayısının yedi ile dondurulması ve fazlasının fakir ustalara bölüştürülmesi talebiyle başvurdukları kadının arzı üzerine divan fakir ustaların korunmasını uygun bulduğunu bildirmiştir (BA, Cevdet-İktisat, nr. 1324).

4. Klasik Yapının Değişmesi. Devletin üretim faktörleri üzerindeki kontrolleriyle iktisadî politika ilkelerinin etkileşimi sonucunda oluşmuş bulunan klasik iktisadî yapı, yüzyıllar boyunca birçok parametreleri bakımından tedrîcî bir büyüme ve genişleme içinde olmuştur. Üretilen malların türü, üretim kapasitesi, iç ve dış ticaretin hacmi gibi büyüklüklerde uzun vadede büyüme olduğu belirgindir. Bütün sektörlerde ve alt sektörlerde her bölgede ve her zaman diliminde aynı tempo ve ritim içinde olmasa da eğilim olarak bir büyümenin varlığından bahsetmeye yetecek kadar gösterge mevcuttur. Ancak ekonominin bütün sektörlerinde üretim birimlerinin çok büyük ve hâkim bölümü küçük ölçekliydi. Daha da önemlisi, her sektörde yer alan birimler arasındaki farklılaşma temayülü son derece yavaş değişiyordu. Büyüme, normalde bu küçük ölçekli benzer birimlerin birbirine eklenerek sayıca artmasından ibaret kalıyordu. Meselâ İstanbul’da 1550-1805 arasında tezgâh sayısının ortalama yıllık % 1 civarında bir artışla on misli genişleyen ipekli imalâtında muhtemelen uzmanlık ve maharette, hatta teknolojide ve dolayısıyla verimlilikte bir ilerleme olduğu için üretim hacmi biraz daha hızlı büyümüştür. Gerçekten imalâttan alınan damga resmi verilerine göre 1691 ile 1783 arasında üretimde kaydedilen artış 3,5-4 mislidir ki yıllık ortalama % 1,5’tan az değildir. Çok uzun vadede bu oranda bir büyüme çağın şartlarında çok hızlı sayılmalıdır. Başka sektörlerde de benzer örnekler mevcuttur. Ancak bu hızlı büyümeye rağmen İstanbul ipekli dokuma sektörünün organizasyonel yapısında herhangi bir önemli değişme görülmez. Büyümenin birbirine benzeyen birimlerin yan yana dizilmesinden ibaret kaldığı aralarındaki farklılaşma derecesinin çok düşük düzeyde bulunmasından anlaşılabilir. Bir ustanın edinebileceği tezgâh sayısını 1805’te yedi ile sınırlayarak eşitlikten fazla sapmasına izin vermeyen esnaf örgütlenmesi içindeki bu büyümenin önemli sonuçlar doğurmaya aday bir gelişme olmadan gerçekleşmiş sayısal bir büyümeden ibaret kaldığı söylenebilir. Nitekim büyümeyi 1830’a kadar sürdürmüş görünen bu imalât şubesinin bir nesil içinde hızla küçülerek tezgâh sayısının 1860’larda 300’e gerilemiş olması tipik bir gelişmedir. Bunun benzerleri başka birçok sektörde az değildir. Büyümeye açık, fakat genişlemeyi gelişmeye dönüştürmeye pek yol açmayan bu yapı özelliği, iktisadî politika ilkelerinin oluşturduğu koordinatın âdeta merkezinde yer aldığı için titizlikle korunan ve desteklenen esnaf örgütlerinde kaynak tahsisinin piyasa mekanizmalarından ziyade idarî-siyasî kararlar ve kurumlarla yönlendirilmesinden kaynaklanıyordu. Hedef eşitlikçi yapıyı mümkün olduğunca korumaktır.

Devlet, kontrolünü elinde tutmaya çalıştığı üretim faktörlerini kendisi bir müteşebbis gibi hareketle kombine edip mal ve hizmet üretimine girerek piyasayı felce uğratmadı. Aksine piyasayı canlı tutmak için işleri esnafa havale etti. Bununla birlikte belirli özel ellerde faktörlerin ölçüsüz birikimini önlemek amacıyla fertler ve işletmeler arası dağılımını mümkün olduğu kadar eşitlik içinde tutmaya yönelik mekanizmaları da işletiyordu. Gelirleri ve dolayısıyla tasarrufları düşük düzeyde tutarak özel ellerde sermaye birikimini sınırlandırması bundandı. Sıfır-toplam ekonomide bunun bir mantığı vardı. Herkesin ve devletin yaşamasını garanti edeceği düşünülüyordu. Zira bu sayede kaynakların belirli ellerde toplanarak sistemin dağılma riski asgariye indirilmiş, hatta sıfırlanmış olacaktı. Kurdukları devletin ebedî kalacağına ait tasavvuru dayandırdıkları temel bu çözüm tarzı idi. Bunun içindir ki Osmanlı yönetimi birikimci ve gelişmeci değil bölüşümcü ve refahı yaygınlaştırıcı yolu tercih etti. Fizikî yatırımların devlet kontrolünde vakıf sektöründe yoğunlaşmasının sebebi de budur. Bu yatırımlar eşitlikçi yapının sürdürülmesini sağlayan en önemli temellerden biriydi.

Sanayi ve ticarette eşitlikçi yapı bütün dallarda, her zaman ve her bölgede aynı ölçü ve etkinlikte korunabiliyor değildi. Farklılaşmanın bütün kurumsal düzenlemelere rağmen tamamen engellenmesi mümkün olmadığı için zamanla yavaş yavaş oluştuğu durumlar nâdir de olsa mevcuttur. Ancak bu istisnaî hallerin ekonomide gelişmeye yol açacak ölçekte büyük birimlere dönüşmesini önleyen potansiyel fren mekanizmaları da işletiliyordu. Bunların arasında özellikle mîrî mübâyaa rejimi zikredilmelidir. Devlete, ihtiyaç duyduğu mal ve hizmetleri esnaf ve tüccardan maliyetine yakın, bazan bunun da altında bir fiyattan satın alma imkânı veren bu rejim fiskalizmin giderleri azaltma sâikine bağlı önemli bir uygulama idi. Bir tür mükellefiyet sayıldığı için devlet, talep ettiği mal ve hizmetleri esnaf ve tüccara kapasiteleriyle orantılı biçimde bölüştürmeye özellikle dikkat ederdi. Normal zamanlarda talep edilen miktar genellikle az olduğu için herkes üretim hacminin küçük bir bölümünü düşük fiyattan vergi tarzında devlete vermekten fazla etkilenmezdi. Ancak savaş ve kriz dönemlerinde devletin talep hacmi büyüdüğünde esnaf ve tüccar kapasitelerine göre bölüştürülen bu mükellefiyetten özellikle üretim hacmini genişletebilmiş olanlar büyük zarar görürdü. XVIII. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak 1830’lara kadar yoğun biçimde devam eden savunma savaşları döneminde bu talepler çok arttığı zaman mal ve hizmet üreten sektörlerde, önemli ölçüde gelirlerin ve dolayısıyla tasarrufların azalmasına yol açtı. Savaş sebebiyle gelirler azaldığı, harcamalar da çoğaldığı için bütçe açığı artan devletin talep ettiği mal ve hizmet miktarı büyüdükçe maliyet fiyatından düşük olsa da ödemelerde ciddi aksamalar ortaya çıktı. Bu da üretici sektöründe özellikle büyüme eğiliminde olan birimleri büyük zararlara uğratarak eşitlikçi eğilimleri güçlendirdi.

Savunma savaşlarının ağır malî yükünün asıl büyük etkisi 1770’lerden itibaren, ölen esnaf ve tüccara ait terekelerin büyükçe olanlarına devletin el koymaya başlamasıdır. Osmanlı tarihinde ilk defa görülen bu müdahale ile eşitlikten sapmalara karşı en radikal bir cezalandırma devreye sokulmuş oluyordu. Buna hukuken hakkı olmadığı için devlet terekelerin nakde çevrilebilen kısmını savaştan sonra ödemek kaydıyla mecburi istikraz şeklinde almakta ve karşılığında esham vermekteydi. Birçok iş yerindeki yatırım sermayesini nakde dönüştürüp savaşta harcanmak üzere devlete borç olarak verilmesi tam bir yatırım çözülmesidir. Mevcut iş birimlerinin hepsi bu tehlikeye belki uğramadı. Ancak caydırıcı etkisi sermaye birikiminin âdeta kaynaklarını kurutacak derecede geniş ve derin oldu. XVIII. yüzyılın son çeyreğinden Tanzimat’a kadar yaklaşık yetmiş yıl süren bu yatırım çözülmesi ve sermaye birikiminin eritilmesi süreci, tam da Avrupa’da sanayi devriminin yerleşmekte olduğu ve sermaye birikiminin özellikle hızlandırılması gerektiği bir dönemde Osmanlı tarihinin paradoksal ironilerinden biri olmuştur. Sistem, var olmak uğruna ödediği bu ağır bedelle birlikte artık kökten değişmenin de içine girmiş oluyordu.

Devlet sermaye faktörü üzerinde bu ağır ve derinleşen kontrolle yetinmedi, bizzat kendisi mal ve hizmet üretimine girerek iktisadî devlet teşekküllerini oluşturdu. Kurmakta olduğu yeni ordular için ihtiyaç duyduğu silâh ve mühimmatı üretmek üzere büyük yatırım faaliyetine girmekle kalmadı, sivil sektörde üretilmekte olan yelken bezi, yünlü kumaş, deri, elbise, ayakkabı, fes, kâğıt vb. malları da özel sektörde yeterli kuruluş bulamadığı için fabrikalar kurarak kendisi imal etmek zorunda kaldı. Ayrıca yeni ordunun masraflarına ve bu yatırımların gerektirdiği harcamalara kaynak bulmak üzere ticarete de girdi. İç ve dış ticareti devletleştiren “yed-i vâhid” uygulamaları XIX. yüzyılın ilk yıllarında birkaç malla başladı ve 1826’dan sonra afyon, palamut, yün, ipek, zeytinyağı, sabun, kömür gibi çok çeşitli mallara yaygınlaştırıldı, Selânik ve Antalya gibi bazı bölgelerin tamamı ile ticaretini kapsayacak şekilde genişletildi. Bunların hemen hiçbiri klasik sistemde görülmemiş uygulamalardı. Bu yeni uygulamalarla birlikte iktisadî politika ilkelerinden oluşan koordinat sistemi de parçalandı. Değişme döneminin daha başlarında gelenekçilik ilke olarak hızla terkedildi. Ancak provizyonizm ve fiskalizm, iktisadî hayatın hemen her alanına aktif şekilde giren devletin hem sâiki hem aletleri olarak son derece yoğunlaşıp varlıklarını sürdürdü.

Bütün bu değişmeler Tanzimat’la birlikte periyodunu tamamladı ve yeni bir dönüşüme yöneldi. Bu eğilim içinde devlet, hem iktisadî politika ilkelerinin diğer ikisini hem de üretim faktörleri üzerindeki kontrollerini eski ve yeni şekilleriyle terketmeye başladı. Bu süreç de toprak üzerindeki kontrol hariç yaklaşık yirmi beş-otuz yıl içinde tamamlandı. Böylece XVIII. yüzyılın son çeyreğinde önce klasik sistemin paradigması içinde başlayan ve giderek hızlanan iki aşamalı, 100 yıla yakın bir süreye yayılan çelişkili bir değişme sonunda klasik paradigma tamamıyla sona ererken XIX. yüzyılın ortalarından itibaren modern bir ekonomiye geçişin temelleri atılmış oluyordu. Bu uzun ve iç içe geçmiş değişmelerin içinde XIX. yüzyılın ortalarından itibaren ekonominin bütün sektörlerini kapsayacak şekilde genişletilen gelişme gayretlerine rağmen modern iktisadî büyümeye geçişi sağlamak mümkün olmamış ve bir asır daha beklemek gerekmiştir. Gecikmede hiç şüphesiz pek çok faktörün rolü vardır. Ancak bunların başında, XVIII. yüzyılın son çeyreğinden Tanzimat’a kadar süren yatırım çözülmesi sürecinin büyük payı olduğunu ifade etmek gerekir.




F) Sosyal Hayat. 1. Osmanlı Toplumu. Osmanlı toplum yapısı ve toplum düzeni altı asırlık tarihi boyunca çeşitli görünümler arzetmiştir. Kuruluş dönemiyle devletleşme aşaması, Fâtih Sultan Mehmed devriyle merkezî İslâm dünyasının Osmanlı egemenliğine girdiği XVI. yüzyıl, toplum ve devlet düzeninde önemli değişikliklerin yaşandığı XVII. yüzyıl ile modernleşme çabalarının farklı derecelerde etkiler yarattığı XIX. yüzyıl arasında devamlılıklar gibi farklılaşmalar da vardır. Sınırların genişlemesiyle birlikte Osmanlı hâkimiyetine giren dinî ve etnik grupların çeşitliliği artmış, buna karşılık XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren sınırlardaki gerilemenin neticesi olarak bir yandan bu çeşitlilik azalırken öte yandan kaybedilen ülkelerdeki müslüman nüfusun büyük çoğunluğu elde kalan topraklara çekilmiştir. XIX. yüzyılda toplum hayatını ve yapısını derinden etkileyen bir başka âmil de kökleri bir önceki yüzyıla uzanan modernleşme çabalarıdır.

Osmanlılar’ın kökenleri hakkında değişik görüşler olmakla birlikte Osman Bey ve ondan önce Ertuğrul Bey’in konar göçer hayat tarzı süren bir topluluğun başında olduklarını gösteren pek çok kanıt vardır. Bununla birlikte erken dönem Osmanlı Beyliği topraklarında bulunan şehir ve kasabaların buralarda inşa edilen cami, mescid gibi yapılarla kısa zamanda birer İslâm şehri kimliğine bürünmesi bu unsurların yerleşik hayata yabancı olmadığını düşündürmektedir. İlk Osmanlı kroniklerinden biri olan Âşıkpaşazâde’nin eserinde anılan dört zümrenin, Rum (Anadolu) gazileri, Rum ahîleri, Rum abdalları ve Rum bacılarının kuruluş aşamasındaki beyliğin toplumsal yapısında önemli unsurlar olduğu kanaati yaygındır. Erken dönem beyliğinin toplumsal dokusunda sadece bu zümrelere mensup kişilerin değil bey ailesi, alpler, Türkmen beyleri, göçer evliler, yerleşik Rumlar gibi zümrelerin de etkin rol oynadığı açıktır. Bunlara fakih denilen din bilginleri zümresi de katılabilir.

Toplumun oluşumunda hâkim rolü kandaşlığın değil siyasal ilişkilerin oynadığı kabul edilir. Osmanlılar’ın Oğuz (Türkmen) boylarından gelmesi, rivayetlerde Osman Bey’in emrindeki topluluğun yaylak-kışlak arasında gelip gittiğinin belirtilmesi ve göçer evlilerin beylik toplumunda önemli bir unsur oluşu büyük bir ihtimalle tarihî gerçekleri yansıtmaktadır. İbn Battûta’nın Osmanlı hükümdarının sarayda değil çadırda oturduğuna ve kadınlarının yabancıların karşısına peçesiz çıktığına dair gözlemleri de bunu destekler (Seyahatnâme, I, 430-431); ancak yine de ilk Osmanlı toplumunda kan bağı ikinci derecede etkili bir unsur gibi görünür. Osman Bey’in fethettiği toprakların bir kısmını arkadaşlarına, gazilerin ve alplerin ileri gelenlerine vermesi veya öyle rivayet edilmesi, Orhan Bey zamanında belirgin bir şekilde idarî makamlara iç kesimlerde yetişmiş kişilerin getirilmesi, erken dönemlerden başlayarak Osmanlı Beyliği’nin yerleşik toplumlara has bir siyasî teşkilâtlanmaya doğru yöneldiğini gösterir. Yine erken dönem Osmanlı toplumunun en önemli unsurlarından birinin ahîler olduğunu vurgulamak gerekir. XIV. yüzyıl başlarında tarih sahnesinde kendini hissettiren Osmanlı Beyliği uç toplumunun meydana getirdiği siyasî teşekküllerden biri olarak savaşçılar (gaziler, alperenler), ahîler, dervişler, göçer evliler gibi göç hareketleri ve yeni fırsatların buralara ittiği veya çektiği zümreler ve öteden beri çekirdek coğrafyada meskûn hıristiyan köylü ve şehirli halktan oluşan bir özellik gösteriyordu.

Devletten imparatorluğa geçiş süreci ve imparatorluk devrinde Osmanlı toplumu çok dilli, çok dinli, kısacası çok kültürlü bir yapıya dönüştü. Sosyoekonomik yönden bakıldığında ise Osmanlı toplumu hâkim karakteri itibariyle bir tarım toplumu veya tarımsallaşmış şehirli toplum durumundaydı (Hodgson, I, 107-108). Bu toplumda nüfusun ezici çoğunluğu geçimini tarımdan sağlarken devlet gelirleri de büyük ölçüde tarım ürünlerinden alınan vergilere dayanıyordu. Bundan dolayı Osmanlı toplumunda nüfusun ekserisi köylülerden oluşuyordu. Batı, Orta, Doğu ve Güneydoğu Anadolu ile Irak, Suriye, Filistin vb. yerlerde şehirli olmayan nüfusun bir bölümü ise yerleşik bir hayat sürmeyen ve daha ziyade hayvancılıkla uğraşan konar göçer unsurlardı.

Tanzimat devrine kadar olan dönemde Osmanlı Devleti’nde resmî tabakalaşmayı hânedan ve saray halkı dışında askerî ve reâyâ olarak belirtilen iki temel unsur oluşturuyordu. Bazan bu sınıflar dört unsur (anâsır-ı erbaa) veya dört rükün (erkân-ı erbaa) olarak tasnif edilir. Bunlar askerler, ulemâ, tüccar ve esnafla reâyâdır (köylü çiftçiler). Özetle ifade etmek gerekirse ulemâyı da kapsayan biçimiyle askerî sınıf temelde yönetici sınıf olarak nitelendirilebilecek, vergiden muaf olan üç kesimi içermekteydi: Kalemiye (bürokrasi), seyfiye (idareci-asker zümresi) ve ilmiye (kazâî-idareci sınıfla eğitim öğretimle uğraşan ve dinî konularda fetva veren ulemâ). Reâyâ ise vergi vermekle yükümlü olan halk idi. Bu geniş kitle içinde çiftçi köylüler, konar göçerler, kasaba ve şehirlerdeki zanaat erbabı, tüccarlar ve hizmet sektörü mensupları vardı. Tanzimat öncesinde reâyâ terimi “gayri müslim vergi mükellefleri” anlamına da gelmeye başlamıştı; fakat klasik devirde “reâyâ”, “reâyâ ve berâyâ” gibi tabirlerle kastedilen zümre vergi veren halktır. Askerî olma veya bu statüye geçiş padişah beratı ile mümkündü, zira Osmanlı toplumunda kişinin statüsünü belirlemede padişah iradesi temel etkendi.

Osmanlı toplumunda Hz. Muhammed soyundan gelen seyyidler ve şerifler dışında irsî bir soyluluk yoktu. Busbecq gibi Avrupalı gözlemcilerin, Osmanlı yönetici sınıfının liyakat esasına göre oluştuğu ve kendilerini padişahın kulları olarak gördüğü yönündeki tesbiti XVI. yüzyıldaki manzarayı ana çizgileriyle yansıtır. Bununla birlikte servet ve güçlerini çocuklarına aktaranlar vardı. Kuruluş döneminde belirli aileler etkili konumlarını imparatorluk devresinde yitirdilerse de gerek ümerâ çocuklarının seyfiyede, gerekse ulemâ çocuklarının ilmiyedeki ayrıcalıkları giderek artmış görünmektedir. Timarlı sipahilik ilke olarak babadan oğula geçmemekteydi, ancak atadan ve dededen sipahizâde olmak önemli bir avantajdı. XVII. yüzyıldan itibaren nüfuz sahiplerinin güçlerini çocuklarına aktarmaları daha da belirginleşmiştir.

Toplum Grupları. Osmanlı siyasî düşüncesine göre toplum birbirini tamamlayan ve bir denge içinde bulunması halinde ideal yapı arzeden bir varlıktır. Fârâbî, Nasîrüddîn-i Tûsî ve Devvânî gibi İslâm düşünürlerini izleyen Tursun Bey, devrinin anlayışına uygun olarak insanlar arasındaki nizamı korumak ve her insanı kendi kabiliyetine uygun bir mevkide tutmak için bir padişahın şart olduğu görüşünden hareket eder. Zira eğer insanlar tabiatları gereğince bırakılsalar pek çok düşmanlık meydana gelir ve düzenin devamının şartı olan yardımlaşma gerçekleşmez. İnsanların yardımlaşma ihtiyacı bir araya toplanmayı gerektirir ki temeddün de budur. İdeal düzen yardımlaşmayı gerektirdiğine göre herkes en iyi yaptığı işle sınırlandırılmalı, başka alan / mesleklere müdahale etmesi engellenmelidir (Târîh-i Ebü’l-Feth, s. 10-30). Bu anlayış daha sonra Lutfi Paşa, Koçi Bey gibi kişiler tarafından savunulmuşsa da Osmanlı devlet adamları pratikte bu gibi reçeteleri esnek yorumlara tâbi tutmuşlardır.

Kınalızâde Ali Efendi gibi siyasî düşünce yazarları “dâire-i adliyye” kavramını toplum idaresinin temeline koyar. Buna göre adalet dünyanın kurtuluşunu sağlar; dünya, duvarı devlet olan bir bağdır; devleti düzenleyen şeriattır; hükümdar olmadan şeriat korunamaz; askersiz hükümdar duruma hâkim olamaz; mal olmadan hükümdar asker toplayamaz; malı hâsıl edecek olan halktır; halkı padişaha kul eden ise adalettir (Ahlâk-ı Alâî, III, 49). Klasik İslâm siyaset felsefesinin temel kavramlarından biri de toplumu oluşturduğu var sayılan dört ana sınıfın temel fonksiyonlarını ve bunların birbirleriyle münasebetini izah eden erkân-ı erbaa (anâsır-ı erbaa) kavramıdır. XVI. yüzyıl devlet adamlarından Lutfi Paşa, toplum düzeni için erkân-ı erbaa olarak adlandırılan sınıf mensuplarının (asker, ulemâ, tüccar-esnaf ve reâyâ) kendi yerlerinde kalmalarını, kendi işleriyle uğraşmalarını, meslekî geçişlerin de yine kendi içlerinden olması gerektiğini savunur. Osmanlı siyaset düşüncesinde temel bir ilke olarak ifade edilen bu hususun çokça vurgulanması pratikte buna aykırı durumların sıkça vuku bulduğunun bir işareti sayılmalıdır. Kınalızâde bu dört unsuru su, ateş, toprak ve havaya benzetirken ilk gruba ulemâ, kadılar, kâtipler, muhasebeciler, tabipler, şairler, müneccimler vb.nden oluşan ehl-i kalemi, ikincisine düşmanlara karşı ülkeyi koruyan kumandan ve askerlerin oluşturduğu kılıç erbabını, üçüncüsüne tüccar ve zanaatkârları, dördüncüsüne de çiftçileri koyar. İnsan vücudunun sağlığı açısından da toplum açısından da dört unsur dengeli bir şekilde bir arada bulunmalıdır, aksi takdirde hastalıklar zuhur eder (a.g.e., III, 7-8). Kâtib Çelebi ise dört sınıfı insan vücudunda bulunan dört unsura benzetir. Ulemâ bedendeki kana, asker balgama, tüccar safraya ve reâyâ sevdaya denktir. Dört toplum sınıfının birbirinden yararlanmasıyla toplum ve devlet düzeni sağlık bulur. Esasen bu toplum anlayışı denge ve itidal kavramlarıyla temellendirilmiştir. Toplumu oluşturan unsurlar arasında denge olmalı, herkes kendi yerini bilmelidir. Bu tür analojiler toplumsal ve siyasal düzenin dayandığı temelleri ve ilkeleri açıklamaya yaramaktaydı. Bununla birlikte Osmanlı toplumunun iki (askerî ve reâyâ) ya da dört (askerî, ulemâ, esnaf-tüccar, reâyâ) ana sınıftan oluştuğu şeklindeki görüşler ancak itibarî olarak doğrudur. Kişiler toplumda bu statüleri haizdi. Osmanlı toplumunda tabakalaşma büyük ölçüde statüye ve statü farkındalığına dayanmaktaydı. Bununla birlikte sosyoekonomik farklılıklar veya işlevsel konumlar bakımından daha farklı tasnifler yapılabilir. 1000 akçelik dirliğe sahip bir timarlı ile birkaç milyon akçelik has gelirine sahip bir vezir aynı sınıfın mensubuydu, fakat üst düzey yöneticilerin iltizam işlerinde onlara kredi veren zengin bir gayri müslim raiyyet statüsündeydi.

Yöneticiler. Osmanlı kanunlarına göre fiilen hizmet eden askerlerle bunların eşleri, çocukları ve âzatlı köleleri; ilmî ve dinî görevleri yürüten müderris, imam, müezzin vb. berat sahipleri; ifa ettikleri hizmetler karşılığında vergiden muaf tutulan çeşitli kişi ve zümreler (madenci, tuzcu, derbendci vb.) askerî sınıf mensubu sayılmaktaydı. Bunların eşleri (kocaları öldükten sonra) veya kızları reâyâdan bir kişiyle evlenirse askerî statüsünü kaybederdi. Seyyid ve şerifler dahil bütün bu değişik grupların sosyoekonomik anlamda bir sınıf teşkil etmediği, bir kısmının sadece üstlendiği ağır yükümlülükler karşılığında örfî vergilerden muaf tutulduğu, halbuki yönetici tabakanın ve kulların bazı ayrıcalıklarla donatıldığı bilinmektedir. Esasen derbendci, köprücü, madenci vb. muaf zümrelerin aslında muaf reâyâ olarak nitelendirilmesi gerçeğe daha uygundur. Askerî sınıfın icraî-idarî tabakası veya ehl-i örf klasik dönemde kul statüsündeydi. Kul statüsündeki devlet görevlileri bütün hayatları boyunca sultanın iradesine tâbi idiler; sultanın onları yükseltmesi gibi azletmesi, idam etmesi ve mallarını müsadere etmesi olağandı. Savaş esiri, köle veya devşirme kökeninden gelmeleri bu bakımdan bir değişikliğe yol açmazdı. Kulların çocukları teorik olarak babalarının mesleğine geçmek için bir imtiyaza sahip değilse de timarlıların çocuklarına babalarının timarına başvurma hakkı tanınmaktaydı. Muhtemelen XIV. yüzyılın sonlarında önce akıncı uç beylerince uygulanan, ardından merkezî yönetim tarafından benimsenen devşirme yöntemi XVII. yüzyılda önemini kaybederken yüksek düzeyli idarecilerin intisap sistemi çerçevesinde yetiştirdikleri kişiler ön plana çıktı.

Askerî sınıfın seyfiye tabakası vezîriâzamdan kale muhafızlarına kadar imparatorluğun asker-idareci tabakasını kapsamaktaydı. Kuruluş dönemlerinde bazı gayri müslim timar sahiplerine ve beylere rastlanmakla birlikte klasik dönemde bu sınıf mensupları ilke olarak müslümandı. Özellikle esir, köle ve devşirme kökenlilerin İslâm dinini ve Türk dilini öğrenmeleri eğitimlerinin en önemli unsurlarından biriydi. Kapıkullarının yanında kuruluş dönemlerinde Türk ahaliden toplanan yaya ve müsellemler, yararlık göstererek timarlı sınıfına dahil olanlar, kale görevlileri, özellikle XVII. yüzyılda önem kazanan leventler, timarlıların cebelüleri vb. bu tabakanın mensuplarıydı. Bunların bir kısmı ulûfe denilen maaşlarıyla, bir kısmı da dirlikleriyle geçimlerini temin ederdi. Zamanla yeniçeriler ve diğer kapıkullarının bir kısmının dirlik tasarruf etmeye, ticaret ve zanaatkârlıkla uğraşmaya başladığı bilinmektedir.

İlmiye zümresi bilim, eğitim ve öğretim işlerini üzerine almakla birlikte dinin imparatorluktaki yeri dikkate alındığında aslında yönetici sınıfın en önemli unsurlarından biri olarak temayüz etmekteydi. Fâtih Sultan Mehmed devrine kadar vezîriâzamların önemli bir kısmının ulemâ kökenli oluşu ve diğer bazı tarihî gelişmeler göz önüne alınınca Osmanlı Devleti’nin kurumlaşmasında ulemâ tabakasının rolü daha iyi anlaşılır. Klasik dönemde şeyhülislâm, kazaskerler, müderrisler, din görevlileri, tarikat şeyhleri, kadılar vb. ulemânın en önemli unsurları idi. Bu zümrenin temel görevleri fetva verme, eğitim öğretim ve yargı (kadılık) işleriydi. Yönetici sınıfın diğer unsuru olan memur-bürokratlar (kalemiye mensupları) Dîvân-ı Hümâyun’daki bürolarda, Defterdarlık’ta ve taşradaki beylerbeyi divanlarında istihdam edilmekteydi.



Bunlar usta-çırak usulü ile yetişmekteydi; temel görevleri divan kararlarını hazırlamaktı.

Yönetilenler. Osmanlı toplumunun yönetilen unsurlarını teşkil eden tüccar, esnaf ve zanaatkârlarla köylü çiftçiler ve konar göçerlerden oluşan reâyâ sınıfı yerleşim durumları bakımından şehirliler, köylüler ve konar göçerler olmak üzere üç grup halinde ele alınabilir. Bu üç tabaka içinde yönetici sınıf mensupları da vardır. Şehir ahalisinin bir kısmını yönetici zümre mensupları (ehl-i örf ve ehl-i şer‘) oluştururken ekseriyet esnaflık ve zanaatkârlıkla uğraşmaktaydı. Köylülerden farklı bir statüye sahip olan şehirliler toprak sahibi olmadıkları takdirde şahsa bağlı herhangi bir vergi ödemezler, ancak gelir durumlarına göre avârıza tâbi olurlardı. Oturdukları evler, bağ ve bahçeleri özel mülk statüsündeydi. Devlet şehirlerdeki sınaî ve ticarî faaliyeti vergilendirmekteydi ki bu bağlamda mukātaalar öne çıkmaktaydı. Osmanlı şehirlerinde mahalle birbirini tanıyan, bir ölçüde birbirinin davranışından sorumlu, sosyal dayanışma içindeki kişilerden oluşmuş bir topluluğun yaşadığı yerdir. İslâm ve Osmanlı şehrinin en önemli özelliklerinden biri -kesin olmamakla birlikte- genelde farklı etnik ve dinî toplulukların değişik semt ve mahallelerde oturmaya eğilimli oluşuydu. Bazı durumlarda belirli meslek mensuplarının topluca kendi adlarını taşıyan mahallelerde yaşadığı anlaşılmaktadır. Bununla birlikte araştırmalar bu gibi mahallelerin farklı dinden veya meslekten kişilere kapalı olmadığını, zaman içerisinde mülk alım satımı vb. yollarla topluluk dışından kişilerin bu mahallelere yerleştiğini göstermektedir. Öte yandan gayri müslimlerin yoğun olduğu yerlerde aynı mahallelerde yaşayan müslümanlarla gayri müslimler ayrı ayrı yazılırdı. Bu da bazan bu mahallelerin farklı mahalleler olduğunun zannedilmesine sebebiyet vermiştir. Müslüman mahallelerinin toplumsal merkezi cami veya mesciddir. İmamlar mahallenin temsilcisi konumundadır. Gayri müslimlerde kilise ve din adamlarının bu bağlamdaki rolü çok açık değilse de malî temsilcilik rolleri belirgindir. Mahalle halkı cami, mescid, sıbyan mektebi, çeşme vb. ortak kullandığı yapıların bakımı ve onarımı ve avârız-ı dîvâniyye vergilerinin ödenmesi gibi işleri ortaklaşa yapardı. Osmanlı şehirlerinde askerî ve adlî görevliler, din görevlileri, eğitim kurumları mensupları toplumun önde gelen kesimini, âyan ve eşrafı oluşturmaktaydı. Şehrin iktisadî faaliyetlerini ise esnaf ve zanaatkârlarla tüccarlar yürütmekteydi. Osmanlı şehirlerinde üretim ve hizmet sektörlerinde görev yapanların hepsi esnaf örgütlerine üye idi. Anadolu Selçukluları devrinde kurulan ahî birliklerinin bazı özellikleri değişmekle birlikte Osmanlı döneminde tedrîcen esnaf teşkilâtına dönüştüğü bilinmektedir. Her iş kolunun başında o koldaki ustalar tarafından seçilip kadı siciline kaydedilen bir şeyh, bir kethüdâ ve bir yiğitbaşı bulunmaktaydı. Bu yöneticiler mesleğe çırak kazandırma, ham madde temin edip üyelere dağıtma, üretilen malların standartlara uygunluğunu ve meslek mensupları arasında dayanışmayı sağlama vb. görevler ifa etmekteydi. Esnaf ve zanaatkârlar kasaba ve şehirlerde toplumun en önemli unsurlarından birini teşkil ederdi. Meslek kollarının (hirfet gruplarının) sayısı şehirlerin büyüklüğüne, milletlerarası ve yurt içi ticaret yollarındaki konumuna ve üretim faaliyetindeki uzmanlık alanlarına göre değişmekteydi. Dinî açıdan bakıldığında meyhanecilik gibi şeriata göre yasak olan faaliyetleri sürdürenler arasında müslümanlar yoktu. Öte yandan aynı iş kolundaki müslüman ve gayri müslim meslek sahipleri aynı teşkilâtın bünyesi içinde yer almaktaydı. Çalışma hayatı büyük ölçüde esnaf teşkilâtına dayanmakla birlikte Osmanlı şehirlerindeki iş sahiplerinin bir kısmı, meselâ seyyar satıcılar, gezginler, köleler ve evlerinde çalışıp emeklerini satan kadınlar loncalara üye değildi. Esnaf ve zanaatkârlara oranla bölgeler arası veya ülkeler arası ticaretle uğraşan tüccarların sermaye biriktirme imkânları daha elverişliydi. Sattıkları mal çeşidine göre hirfet halinde örgütlenmekle birlikte esnafın tâbi bulunduğu ihtisab kuralları, yani üretimin miktarı, kalitesi vb. hakkındaki kısıtlamalar onlara uygulanmıyordu. Tüccarlar birikmiş büyük servetleriyle devlet maliyesinde mültezim sıfatıyla hizmet etmekte, vergi işlerinde halkla devlet arasında aracı rolü oynamakta, hatta devlet için dış ilişkilerde kendilerinden “casus” olarak yararlanılmaktaydı. Osmanlı ülkelerinde nüfusun ne kadarının şehir ve kasabalarda yaşadığını kesin şekilde bilmek mümkün değilse de imparatorluğun önemli bir şehirli nüfusa sahip olduğu anlaşılmaktadır (bk. NÜFUS).

Osmanlı toplumunun ana karakteri tarım toplumu oluşudur. Bu sebeple nüfusun büyük çoğunluğunu köylü çiftçiler teşkil etmekteydi. İmparatorluğun merkezî bölgelerindeki köy halkının çoğunluğu timar sistemine tâbi idi. Bu çerçevede tarım üretimi ve hayvancılıkla uğraşan köylüler sancaklarında câri kanunlar uyarınca vergilerini öderlerdi. Hükümdar nazarında Tanrı’nın emaneti olan köylüleri ehl-i örfün zulmünden koruyan temel mekanizma Osmanlı adalet sistemiydi. Aslında bu bütün reâyâ unsurları için geçerlidir. Kadı mahkemesine, orada istenilen sonuç alınamayınca beylerbeyi divanına, nihayet Dîvân-ı Hümâyun’a ve bizzat padişaha arz hakkının bulunması bu mekanizmanın temel özelliğidir. Mîrî arazi rejiminin ve timar sisteminin uygulandığı alanlarda köylüler, Halil İnalcık’ın ifadesiyle “çifthâne” sistemi çerçevesinde büyük ölçüde kuru hububat ekimine dayalı tarımla uğraşıyordu. Tasarruflarında bulunan toprak miktarına göre tasnif edilen raiyyet rüsûmu ödemenin yanında, olağan üstü vergilerle (avârız-ı dîvâniyye ve tekâlîf-i örfiyye) üretimden (öşür) ve alım satımdan kaynaklanan çeşitli vergileri ödemekteydiler. Köylü çiftçilerin bir kısmı, toprağın verim kalitesine göre sancaktan sancağa 60-150 dönüm arasında değişen ve “bir çift öküzle bir yılda ziraat edilen toprak” anlamına gelen çiftliklere sahiptiler. Ancak çoğunluğun tasarrufundaki toprak yarım çift (nîm-çift) veya daha azı (ekinlü bennâk) idi. XV-XVI. yüzyıl tahrir defterlerinde, üzerinde kayıtlı toprağı olmayanlar “kara” (caba) olarak yazılırdı. Bulûğ çağına erişen bekârlar mücerret, bazı bölgelerde ise kazancını tedarike muktedir bekârlar caba olarak kaydedilirdi. Özellikle gayri müslimlerde aile reisi konumundaki dul kadınlar da yazılırdı. Toprağın kardeşler tarafından ortak kullanımı söz konusu olduğundan XVI. yüzyılda sayıları artan cabaları tamamen topraksız evli köylüler zannetmek yanlıştır. Bunlar çift, nîm veya bennâk yazılı kardeşleriyle aynı toprak parçası üzerinde çiftçilik yapmaktaydı. Hem kanunnâmeler hem defterlerdeki kayıt usulü, ölen babanın toprağının kardeşler arasında ortaklaşa kullanıldığını açıkça ifade etmektedir (Barkan, Kanunlar, s. 8-9, 30, 64). Köylerdeki tarım faaliyetinde kuru hububat ekiminin yanında değişik yerlerde pamuk, pirinç, sebze-meyve, keten-kendir, baklagiller vb. üretimi de yapılmaktaydı. Köylüler kısmen kendi ihtiyaçları çerçevesinde hayvancılıkla da uğraşmaktaydı. Osmanlı toplumunda reâyâ içinde olmakla birlikte devlet ve kamu için çeşitli hizmetleri yapmak karşılığında veya bazı sebeplerden dolayı bir kısım kişi (kör, sakat, felçli, yaşlı vb.) veya gruplar (müsellem, sayyâd vb.) vergilerden kısmen ya da tamamen muaf olurdu. Meselâ derbentçilik, köprücülük, çeltikçilik vb. hizmetleri yapanlar avârız-ı dîvâniyye ve tekâlîf-i örfiyye denilen vergilerden muaftı. Köylülerin sosyal ve ekonomik hayatında üretim faaliyetleri belirleyici rol oynamaktaydı. Hububat ekimi ve hasat zamanları dışında köylü-çiftçi nüfus büyük ölçüde hâne halkının ihtiyaçları için saklanan hayvanların bakımı ve bahçecilik gibi çoğunluk açısından ikinci derecede önemli uğraşılarla zamanlarını geçirmekteydi. Bazı köylüler değirmencilik, nalbantlık gibi mesleklerle meşgul olarak sanatlarını düşük tempoda da olsa yılın tamamında veya bir kısmında icra ederken bazı yerlerde kadınların dokumacılık sektöründe rol aldığı görülmektedir. Hububat üretimi dışında geçimlerini kısmen büyük ve küçük baş hayvan üreticiliğinden ve bu hayvanların ürünlerinden sağlayanlar kazalarındaki pazar yerlerine giderek ürünlerini satarlardı. Osmanlı köylülerinin devletle ilişkileri incelendiğinde bunların devletin uyguladığı malî ve idarî politikaları gönüllü olarak benimsediği ve her hâlükârda itaatkâr bir tutum sergilediği söylenemez. Tahrirden kaçma, üretimi olduğundan az gösterme, otorite zaafının bulunduğu yerlerde ve zamanlarda görevlilerle çatışma vb. durumlar yaygındı. Ancak köylülerin devletle uyumlu ilişkileri de çatışmaları da örgütlü olmaktan ziyade bireysel bir nitelik taşımaktaydı. Köy kökenli gençlerin sekban ve sarıca bölükleri teşkil ederek Celâlî ayaklanmalarında yer almaları farklı bir olgunun, geçim darlığının yanında devletin taşra ümerâsı aracılığı ile ateşli silâh kullanmayı bilen gençleri sefer sırasında istihdam etme siyasetinden kaynaklanan leventleşme olgusunun bir görüntüsüdür. Köy hayatını devam ettiren, çiftiyle çubuğuyla geçimini sağlamaya çabalayan çiftçi köylüler ise bir yandan da devletin vergi taleplerini karşılamaya çalışmaktaydı.

Osmanlı coğrafyasında Türk kökenli konar göçerler bulundukları coğrafyaya göre Yörük veya Türkmen olarak adlandırılırdı; kabaca Kızılırmak yayının doğusundakilere Türkmen, batısındakilere Yörük denilmiştir; ancak bu kesin bir tasnif değildir. Hayat tarzlarından kaynaklanan konar göçer tabirinin yanında “göçer evli, göçer yörük, konar göçer yörük” vb. tabirlerle de anılan bu zümreler, Osmanlı döneminde bilhassa Doğu Anadolu’da “ulus” adı verilen birlikler olarak teşkilâtlanmıştır. Güneydoğu Anadolu, Suriye, Irak gibi yerlerde ise Ekrâd taifesi, Arab taifesi adı altında zikredilen konar göçer topluluklar vardır. İl veya ulus ismiyle gruplandırılan konar göçerler sırasıyla boy (aşiret), oymak (cemaat), oba (mahalle) bölümlerine ayrılmıştır. Boyların başında boy beyleri bulunmakta olup bunlar boyu oluşturan unsurların kethüdâ ve ihtiyarları tarafından seçilir, daha sonra bir beratla resmen tayinleri tamamlanırdı. Cemaatlerin başındaki kethüdâları ise boy beyi tayin ederdi. Öte yandan beyliğin irsen intikal ettiği teşekküllerde bey ailesinin yanında boy aristokrasisi olarak bir torun grubu da vardı. Tek boydan oluşan, bir boydan türeyerek sayıları çoğalan ve genellikle başkanlarının adıyla anılan oymaklar şeklinde veya federasyon tarzı konar göçer grupları bulunuyordu. Bunlar timar, zeâmet, has veya evkaf reâyâsı olabiliyordu. Osmanlılar’ın iskân siyaseti çerçevesinde Rumeli’ye naklettiği konar göçerler buradaki genel nüfus içinde önemli bir oran teşkil etmeseler de askerî teşkilât bakımından son derece önemli bir yere sahiptiler. Kanunnâmelere göre Fâtih Sultan Mehmed devrinde yirmi dört, Kanûnî Sultan Süleyman zamanında yirmi beş kişiden oluşan ocaklar halinde teşkilâtlandırılan Rumeli yörüklerinin bir kısmı (eşkinciler) nöbetleşe sefere giderken bir kısmı da (yamaklar) avârız karşılığında eşkincilerin harçlıklarını karşılardı. Çiftçilikle uğraşanlar çift resmi vb.ni düşük orandan öder, avârıza karşılık yolların güvenliği ve bakımı, derbentçilik, madencilik, çeltikçilik, kale muhafızlığı, ordu ve donanma için çeşitli ihtiyaçların tedariki vb. görevleri yerine getirirlerdi. Rumeli’de bulunan önemli yörük grupları Naldöken, Tanrıdağı, Selânik, Ofcabolu, Vize ve Kocacık yörükleriydi. 1691’deki aşiretleri iskân teşebbüsü sırasında fetih ruhunu canlandırmak amacıyla Rumeli’deki yörükler “evlâd-ı fâtihân” adı altında yeniden teşkilâtlandırılmıştır. Yaylak ve kışlakları arasında hayatlarını sürdüren aşiretlerin yaylak ve kışlakları bazan birbirinden çok uzakta olabiliyordu. Yaylaklarda hayvanlarını otlatan bu topluluklar kışlaklarında ekincilikle uğraşıyordu; dolayısıyla bunların hayat tarzı yerleşiklikle göçebelik arasında bir ara tarzdır. Çadırları, at ve deve gibi nakil hayvanları ve sürüleriyle hareket eden konar göçer gruplar içinde çeşitli sanatlarla uğraşan kişiler de vardı. Yörük ve Türkmenler de çiftçi reâyâ gibi hâne esasına göre vergilendirilmekteydi. Tarımla uğraşan köylü çiftçilerin statüleri sahip bulundukları toprak miktarına, konar göçerlerinki ise sürülerindeki koyun sayısına göre belirlenirdi. Buna göre yirmi dörtten fazla koyunu olan yörük hâne, daha az koyunu olan ise bennâk itibar edilirdi. XVI. yüzyıl başlarında Batı Anadolu’daki (Anadolu beylerbeyiliği) yörüklerin toplam kayıtlı nüfus içindeki oranı % 15 idi. Genel olarak bakıldığında XVI. yüzyılda Anadolu’nun tamamında konar göçer nüfus toplam nüfusun yaklaşık % 15-16’sına tekabül etmekteydi. Trablus, Şam, Halep, Bağdat ve Basra’da nüfusun % 24’ü konar göçerdi. Balkanlar’da ise daha ziyade askerî bir yapı arzeden yörük ve yörük kökenli yaya ve müsellemler az bir orana sahipti (% 4,5). Konar göçerlerin yerleştirilmesi siyasetinde harap yerlerin şenlendirilmesi, konar göçerlerin yerleşik nüfusa zarar vermelerinin önüne geçilmesi ve eşkıyalık unsurlarının denetim altına alınması temel amaçlar olarak görülür (Orhonlu, s. 33 vd.). XVII. yüzyıl sonlarında ve XVIII. yüzyılda girişilen bazı iskân teşebbüslerinin kısmen başarılı olduğu ve kurulan yerleşimlerin günümüze kadar ulaştığı tesbit edilmiştir. Aşiretlerin iskânı XIX. yüzyılda devam etmiş, bu defa kaybedilen topraklardan gelen göçmenlerin yerleştirilmesi problemi de devreye girince bu işle ilgili bir teşkilât kurulması yoluna gidilmiştir. 1860’ta Muhâcirîn Komisyonu oluşturulmuş, daha sonra vilâyetlerde müdürlükler teşkil edilmiş, nihayet bir genel müdürlük altında toplanan bu organizasyon Aşâir ve Muhâcirîn Müdüriyyet-i Umûmiyyesi adını almıştır (1914).

Statü açısından Osmanlı toplumunda kişinin yerinin belirlenmesinde dikkate alınan en önemli faktörlerden biri dindir. Müslümanlar ve Ehl-i kitap gayri müslimler (zimmîler) birçok bakımdan eşit muameleye tâbi tutulsalar da hem vergilendirmede hem sosyal yaşantılarında bazı farklılıklar mevcuttu. Dolayısıyla Osmanlı toplumu dinî açıdan müslümanlar-gayri müslimler olarak iki ana grup halindeydi. Gayri müslimler içinde din (hıristiyan-yahudi) ve mezhep farklılıkları vardı. Müslümanlar tek bir grup sayılmakla birlikte gerçekte onlar arasında da değişen derecelerde mezhep ve tarikat farklılıkları oluşmuştu. Esasen Osmanlı klasik döneminde toplumun dinî mensubiyetler bakımından nasıl bir tasnif ve teşkilâtlanmaya tâbi tutulduğu tartışmalı bir meseledir. İmparatorlukta yaşayan Ehl-i kitap gayri müslimler (hıristiyanlar, Mûsevîler, Mecûsîler ve Sâbiîler) İslâm geleneği ve hukuku çerçevesinde zimmî statüsü içindeydiler; yani cizye yükümlülüğü karşılığında dinî inanç ve ibadetlerinde serbesttiler. “Millet” sistemi kavramlaştırması XX. yüzyıla ait bir tabirdir. Bununla birlikte Osmanlı Devleti’nin gayri müslim taife veya cemaatleri dinî-mezhebî mensubiyetlerine göre tanımladığı ve malî yükümlülüklerini dinî önderleri yoluyla çekip çevirdiği anlaşılmaktadır. Tanzimat devrinde müslüman-gayri müslim eşitliğinin sağlanması çabaları çerçevesinde Rum, Ermeni ve yahudi “millet”leri için nizamnâmeler hazırlanmıştır. Osmanlı şehirlerinde müslüman-gayri müslim unsurlar arasındaki ilişkiler, Osmanlı tebaası olmayan gayri müslimlerin konumu gibi hususlar genel olarak benzer zannedilse de değişik tarihî, kültürel ve ticarî tecrübelere sahip şehirlerde farklılıklar gözlenebilirdi. XVII. yüzyılda yükselen bir liman şehri olan İzmir’de yabancılar şehrin ticarî ve sosyal hayatına önemli etkilerde bulunurken Halep’teki yabancılar toplumla kaynaşmak için ev dışında yöresel elbiseleri giyiyorlardı. Osmanlı toplum hayatında dinî-mezhebî grupların kompartımanlar halinde yaşadığı düşüncesi ancak kısmen doğrudur. Farklı dine veya mezhebe mensup olanların ayrı mahalle ve köylerde yaşama eğilimi varsa da bunun genel bir uygulama olmadığı, çok sayıda köy ve mahallenin karışık bir dinî terkibe sahip bulunduğu anlaşılmaktadır. Müslümanlarla gayri müslimler arasında komşuluk ilişkileri, ticarî ilişkiler, ev alım satımı gibi hususlar araştırmalarda ayrıntılı biçimde göz önüne serilmiştir. Gayri müslimler özellikle Osmanlı Devleti’nin Rumeli topraklarında nüfusun çoğunluğunu teşkil ediyordu. Erken dönemde din değiştirmeden askerî sınıf üyesi olunabilirken bu durum sonraları kısıtlanmıştır. Yardımcı birlik niteliğindeki askerî gruplar (voynuklar, martoloslar vb.), Dîvân-ı Hümâyun tercümanları ve dinî görevliler dışında gayri müslim tebaa reâyâ statüsünde şehir ve köylerde yaşamaktaydı.

Osmanlı toplum yapısı ve bu yapı içindeki gruplar durağanlık arzetmiyordu. Kuruluş döneminin uç toplumu yerleşik tarımsallaşmış-şehirleşmiş bir topluma dönüşmüştü. Bu toplumdaki askerî sistemin evrimine paralel biçimde toplumsal yapıda da değişmeler oldu. Öte yandan Osmanlı toplumu farklı dinî, etnik unsurları barındırdığından bu husustaki genellemeler yanlış kanaatlere yol açabilir. Askerî kesimde ve zengin tabakada geniş aileye, köleler ve câriyeleri kapsayan hâne halklarına rastlanmakla birlikte sıradan halk söz konusu edildiğinde çekirdek ailenin esas olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda nüfusun çoğunluğunu teşkil eden çiftçi köylülerin vergi ünitesi çekirdek aile idi, fakat toprak tasarrufunda kardeşlerin ortaklaşa kullanımının söz konusu olduğu bilinmektedir. Anne, baba ve çocuklardan meydana gelen ailenin içinde büyük anne ve babalar da olabilirdi. Aile evlenme ile teşekkül eden bir kurumdur. Osmanlılar’da evlenen çiftlerin genelde ayrı bir hâne teşkil ettiği, ancak bazan baba evinde kalmaya devam eden ailelerin bulunduğu belirtilmektedir. Bu toplumda farklı dinden kişilerle evlenme yaygın değildi. Osmanlı ailesi hakkındaki araştırmalar boşanmanın ve çok eşliliğin de yaygın olmadığını göstermektedir. XVII. yüzyılda Bursa’da üst tabaka mensupları arasında çok eşlilik ancak % 5 seviyesindedir. Osmanlı toplumunda İslâm hukuku çerçevesinde kadınların mal sahibi olmaları, az sayıda da olsa para getiren işlerle uğraşmaları, vekil yoluyla veya bizzat mahkemelere başvurarak haklarını savunmaları olağan hallerdendi. Kır kesiminde hâne reisi konumundaki dul kadınlar dışında kadınların toprağı tasarruf etmesi mümkün değildi. Mülk statüsündeki ev, bağ ve bahçelerden miras hakları vardı.

Toplumdaki farklı özelliklere sahip unsurlardan biri de Çingeneler’dir. Osmanlı Devleti’nde yaşayan Çingeneler müslüman ve gayri müslim olarak iki gruba ayrılmalarına rağmen bunlar hukukî bakımdan denk sayılmıştır. Çingeneler, Osmanlı Devleti’nde hiçbir zaman ayrı bir cemaat olma vasfını taşıyamamıştır. Meselâ Osmanlı Devleti’nde sadece gayri müslimlerden cizye alınırken Kıbtî tebaanın hem zimmî hem de müslüman olanlarından cizye alınmıştır. Osmanlı toplumunun diğer önemli bir unsuru kölelerdi. Köle kökenlilerin bir kısmı gerekli eğitimden sonra saray ve devlet hayatında önemli mevkilere ulaşabilirken çoğunluğu ailelerin yanında çeşitli hizmetlerde kullanılmaktaydı. Osmanlılar’da köleliğin önemli bir kaynağı savaş esirleriydi. XVI. yüzyılın sonu ve XVII. yüzyılda Anadolu’da en çok Rus ve Macar kölelere rastlanır. Esirler yanında Tatarlar ve Abazalar gibi köle satıcılarından Karadeniz kıyısındaki limanlar vasıtasıyla köle getiren tüccarlar vardı. Ayrıca Afrika’dan getirtilen siyah köleler özellikle Batı Anadolu’da çok yoğundu. Bunların bir bölümü saraya ve Harem-i Hümâyun’a alınırdı. Osmanlı Devleti’nde köle ticareti çeşitli yollarla yapılmakta, şehirlerde köle pazarları kurulmaktaydı. Tanzimat döneminde Avrupa’da zenci köle ticaretine gösterilen tepkilere paralel olarak köle ticareti yasaklanmış, bununla birlikte gizli yollardan köle alım satımı II. Meşrutiyet’in ilânına kadar devam etmiştir.

Çeşitli katmanlardan oluşan Osmanlı toplumunda gündelik hayatın medrese ve mektepler, cami ve mescidler, tekke ve zâviyeler, kiliseler, sinagoglar, manastırlar, pazar ve çarşılar gibi mekânlarla olan bağı önemlidir. Bunlar kültürel hayat açısından başta gelen iletici, aktarıcı kurumları ve ortamları oluşturmaktaydı. Çarşı ve pazarlarda alışveriş yaparken toplumsal meseleleri de görüşen insanlar cami, kilise, sinagog gibi ibadethanelerde yine bir araya gelerek sorunlarını ele alıyorlardı. Öte yandan tekke ve zâviyeler dinî hayatın yanında eğitim, kültür aktarımı ve zaman zaman muhalefet odağı görevlerini ifa ediyordu. Kalenderîlik, daha sonra Bektaşîlik ve Melâmîlik gibi tasavvuf akımlarının bazı kolları bu muhalefet fonksiyonuna daha yatkındı. Her hâlükârda dervişlerin ve tarikatların Osmanlı toplum hayatında çok önemli bir yeri vardı. Özellikle büyük şehirlerde çok sayıda tekke ve şeyh mevcuttu. XVI. yüzyılda bu toplanma yerlerine kahvehaneler eklenmiş, kahvehanelerde toplananların fesat çıkarma ihtimali otoriteleri tedirgin ettiğinden zaman zaman yasaklamalara gidilmiştir. Halkın kutladığı bayramlara gelince hiç şüphesiz müslüman ahali için en önde gelen bayramlar ramazan ve kurban bayramlarıydı. Mevlid törenleri, düğünler ve sünnet düğünleri de bu bağlamda anılmalıdır. Halkın mesirelere sık sık gittiği seyyahların eserlerinden anlaşılmaktadır. Osmanlı otoritelerinin halk tarafından düzenlenen büyük şenliklere, özellikle merkezî otoritenin bulunduğu bölgelerde en azından şüpheyle baktıklarını gösteren işaretler vardır (Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, s. 182-199).

Modernleşme Döneminde Osmanlı Toplumu. XIX. yüzyılda toplum hayatının temel unsurları bakımından köklü bir değişim yaşanmadığı, fakat Tanzimat devriyle başlayan yeni uygulamaların toplumun yapısında bazı değişimleri beraberinde getirdiği bilinmektedir. Bu dönemde daha önceki asırlarda olduğu gibi tarım toplumu olma vasfı sürüyor, nüfusun % 80’i köylerde, % 20’si şehirlerde yaşıyordu. XIX. yüzyılda İstanbul başta olmak üzere büyük şehirlerde yabancıların sayısı artmış, bunların etkisiyle Batı kökenli mallar, âdet ve eğlenceler toplumda etkisini göstermeye başlamıştır. Osmanlı Devleti’nin modernleşme sürecinde Batılı tüccar ve sanayicilerle iş birliği yapmaları azınlıkların ekonomik durumunda önemli değişmelere yol açmış, XX. yüzyıl başlarına gelindiğinde zanaat, sanayi ve iç ticaret alanlarında azınlıkların ezici bir oranda (% 60-70) üstünlüğü ortaya çıkmıştır. Yabancıların girişimlerinde üst düzey görevler yabancılara ve azınlıklara verilmekte olduğu gibi işçi ücretlerinde de müslümanlar en aşağı seviyede idi. Bu dönemde toplum yapısı ve hayatındaki değişmeleri etkileyen belli başlı dinamikler modernleşme ve toprak kayıplarının sebebiyet verdiği göç hareketleridir. Modernleşme, gerek üretim-tüketim ilişkilerine etkileri gerekse eğitimde modernleşme yoluyla çeşitli toplum katmanlarını değişime ve dönüşüme uğratırken göçler âdeta toplumu yeniden harmanlamıştır. XIX. yüzyılda Osmanlı toplumunda meydana gelen ekonomik ve kültürel farklılaşmalar sonunda köy yaşantısında fazlaca bir değişim olmamışsa da kasaba ve şehirlerde geleneksel mahalle yaşantısı değişmeye yüz tutmuştur. Klasik dönemde caminin ve imaret sitelerinin merkezî yeri vardı. Modernleşme devrinde askerî ve bürokratik yapıda meydana gelen değişim kamu hizmetlerinin yürütüldüğü hükümet, adliye binalarını ve okulları öne çıkarırken medreseleri geriletmiştir. Benzer şekilde şehirlerin iktisadî merkezleri de değişime uğramış, geleneksel üretimin yapıldığı çarşıların yerini özellikle İstanbul gibi büyük şehirlerde ithalâta dayalı ürünlerin satıldığı mekânlar almıştır. Aile yaşantısı bakımından üst tabakalarda bazı değişiklikler görülürken alt tabakalar geleneksel yaşantılarını sürdürmüştür. Köşk-konak hayatı içinde zenci dadı, Çerkez hizmetçinin yanında Fransız mürebbiyeler istihdam ediliyordu. Üst tabaka aileleri Batılı elçiliklerdeki toplantılara katılmak suretiyle yaşantılarında yenilikler tecrübe ediyorlardı. Batı hayat tarzını sürdürebilecek ekonomik kapasiteye sahip olan ve tiyatro, balo, opera, resim gibi yeni zevklerle tanışan üst kesimlerin eğlence anlayışı da alt tabakadan farklılaşmaya başlamıştır.

Yeni toplum düzeninde müslüman eşraf, gayri müslim zenginler ve memurlar arasında yeni ilişki ağları kurulmuştur. Gelirlerini yatırım aracı olarak kullanmak isteyen veya sıkışık dönemlerinde esnafa borçlanan memurlarla devletle olan işlerini halletmeye çalışan esnaf arasında çıkar birliğine dayalı yeni bir iş birliği ortaya çıkmıştır. Öte yandan XIX. yüzyılın sonlarına doğru yenileşme hareketleri çerçevesinde ziraat, ticaret ve sanayi odaları kurulmaya başlanmış, böylece esnaf, faaliyetleri daha sınırlı kurumlar vasıtasıyla meslekî teşkilâtlanmasını sürdürmüştür. Bununla birlikte bu dönemde gayri müslimlerin giderek artan imtiyazları Türk tüccar ve iş adamlarını yabancıların taşeronları durumuna düşürmüştür. Esasen bu dönemde Avrupalılar’ın imparatorluk içindeki ekonomik faaliyetlerinin sonucu olarak Avrupa şirketlerinin temsilcileri olan ve büyük oranda Rum ve Ermeni gayri müslimlerden oluşan bir hıristiyan orta sınıfı teşekkül etmiştir. Kapitülasyonların yabancı tüccarlara tanıdığı imtiyazlardan yararlandırılan gayri müslim tüccarlara karşı müslüman tüccarları korumak üzere hayriye tüccarlığı oluşturulduysa da istenilen sonuç elde edilememiştir. Özellikle liman şehirleri yoluyla Avrupa ticaretiyle yakından bağlantılı şehir ve kasabalarda ekonomik ve toplumsal hayatta belirgin değişiklikler meydana gelmiştir. Meselâ 1840’larda İzmir nüfusu içinde Rum, Ermeni ve yahudilerin yanında Yunanistan, İngiltere, Avusturya, Fransa gibi yabancı devletlerin tebaası olan 10-12.000 kişi vardı (Kütükoğlu, s. 19).

XIX. yüzyılda köylülerin durumuna genel olarak bakıldığında bunların hâlâ nüfusun çok önemli kesimini oluşturduğu dikkati çeker. Ancak gittikçe elindeki toprağı azalan, ilkel teknolojiyle ekim ve dikim yapan köylüler artık ürünü eşraf ve mültezimlere kaptırmaktaydı. Yeni dönemde kırsal kesimin sosyal hayatının fazla bir değişikliğe uğramadığı söylenebilir. Bununla birlikte âyanlık olgusunun etkilerinin devam ettiği ve mîrî arazinin gasbı yoluyla timarlı sipahilik tasfiye olurken çeşitli yörelerde ağalık kurumunun ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Her ne kadar 1274/ 1858 Tarihli Arazi Kanunnâmesi köylerin toplu olarak belirli kişilerin mülkiyetine geçmesini önleyici hükümler içersede pratikte malî güç sahibi fertlerin bu tür girişimleri engellenemediğinden büyük toprak sahipleri varlıklarını sürdürmüştür. Bunlara karşı ortaya çıkan çeşitli eşkıyalık hareketleri dolayısıyla can ve mal güvenliği endişesi içinde kalan köylüler çok defa topraklarını bırakarak başka köylere veya şehirlere sığınıyordu.

Öte yandan bu yüzyıldaki göç olgusu toplumsal yapıyı derinden sarsmıştı. Osmanlılar’dan önce Türk göçleriyle Anadolu’nun çehresi değişmiş, Osmanlı devrinde de başta Rumeli olmak üzere fethedilen bölgelere gönüllü göç veya sürgün yoluyla iskân politikaları uygulanmıştı. Kırım’ın 1783’te Rusya tarafından ilhakıyla birlikte siyasî-dinî sebeplerle Kafkaslar, Karadeniz’in kuzeyi ve Balkanlar’dan Osmanlı Devleti’nin elde kalan topraklarına ve bilhassa Anadolu’ya doğru göçler vuku bulmuştur. 1828-1829 Osmanlı-Rus savaşı, Kırım savaşı, Şeyh Şâmil’in Ruslar’a karşı direnişinin sona ermesi (1859), 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı, Teselya ve Girit’in Yunanistan tarafından ilhakı, Balkan, I. Dünya savaşları ve Millî Mücadele sırasında ve sonrasında ortaya çıkan göçler ve mübadelelerle bugünkü Türkiye’nin etnik ve millî yapısı yeni biçimini almıştır. Gelen göçmenlerin bir kısmı, Osmanlı Devleti’nin merkezî topraklarını oluşturan Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan ve ana dili Türkçe olmayan müslüman unsurlardan (Çerkez, Abaza, Boşnak, Arnavut vb.) oluşmaktaydı. Burada din unsurunun önemi açıktır; bununla birlikte bu unsurların tavrında Kuzey Afrika ve Arap topraklarında yaşayan diğer müslüman unsurlardan farklı olarak Osmanlı siyasî kültürünü paylaşmaları da etkilidir. Müslüman oldukları için yerlerinden edilen bu insanlarda tarihî İslâm ve cemaat kimliğinin ötesinde “millî” bir Osmanlı-müslüman kimliği ve benliği doğmuştu (Karpat, s. 11-23). Şehirlerde göçmen mahalleleri kurulurken kırsal kesimde göçmenler çoğunlukla gayri müslimlerin boşalttıkları köylere yerleşmiştir. Bazı köylerde göçmenler ayrı mahalleler kurmuş, zamanla bu mahallelerin bir kısmı köye dönüşmüştür. Göçmenler kültür ve âdetlerini, tarım usullerini yeni topraklarına getirmiş, dolayısıyla hem şehir ve kasabaların hem de köylerin toplum, kültür ve iktisat hayatında önemli etkiler icra etmiştir. Sonuç olarak Osmanlı idaresinden Cumhuriyet’e intikal eden toplum sosyoekonomik açıdan henüz köylülüğün egemen olduğu, dinî bakımdan büyük çoğunluğu müslüman, Anadolu’nun yerleşik halkının yanında Balkan ve Kafkas göçmenlerinden oluşan, kısmen sanayileşmenin ve ticarî kapitalizmin etkilerini taşıyan, yönetici kesimi büyük ölçüde modernleşme sürecini tecrübe etmiş ve Batılı etkilere mâruz kalmış bir özellik taşımaktaydı.





2. Dinî Hayat. a) Dinî Teşkilât ve Görevliler. İslâmiyet, Osmanlılar’da devletle toplumu kaynaştıran temel unsurlardan biri olmuştur. Devletin takip ettiği denge siyaseti sayesinde din ve mezhep farklılıkları toplumsal bir çatışma sebebi olmaktan çıkarılmış ve birlikte yaşamak için bir zemin oluşturulmaya çalışılmıştır. Osmanlı toplumunda din konusu incelenirken yapılan devlet İslâm’ı (resmî İslâm), halk İslâm’ı, medrese İslâm’ı, tekke İslâm’ı gibi tasnifler, ortak bir inanç temeli üzerinde tezahür eden aynı din anlayışının farklı toplum kesimleri tarafından farklı düzlemlerde algılanışını ve yaşanışını yansıtmakta, fakat Osmanlı toplumunda dinî hayatı yeterince tasvir edememekte ve zaman zaman marjinal dinî anlayışları öne çıkararak dinin toplumdaki yeri ve etkileri konusunda yanlış kanaatlere yol açmaktadır. Genel olarak bakıldığında Osmanlı toplumunda Sünnî anlayışın hâkim olduğu ve devletin kurumsal yapısının da buna göre şekillendiği görülmektedir. Mahkeme uygulamaları, medrese müfredatı ve dinî kurumlar ağırlıklı biçimde Sünnî-Hanefî anlayışına göre düzenlenmiştir. Sünnî anlayışın dışında kalan dinî akımlar ve tarikatlar hoş görülmemiş, mensupları siyasal olaylara karıştıkları ve toplumsal barışı tehdit ettikleri gerekçesiyle takibata uğramıştır. Ancak bu açıdan Sünnî karakterli hareketlere karşı da farklı davranılmamıştır. Şeyh Bedreddin siyasî faaliyetleri sebebiyle 1420’de idam edilmiş, XVII. yüzyılda dinden uzaklaşıldığı ve bid‘atlara sapıldığı iddiasıyla toplumsal gerilime yol açan Kadızâdeliler hareketi mensupları sürgüne gönderilmiştir.

Osmanlı Devleti’nde padişaha vekaleten İslâm’ı ve müslümanları temsil eden en yüksek makam şeyhülislâmlıktır. İlmiye teşkilâtının en üst birimi olan şeyhülislâmlık din hizmetlerini yürütmekten ziyade özellikle XVI. yüzyıldan itibaren idarî ve adlî işlerden sorumlu tutulmuştur. Kazaskerler, kadılar, kassâm ve muhtesib gibi görevliler de adlî görevleri yanında idarî görev ve sorumluklar da üstlenmiştir. Toplumun dinî hayatına yön veren mekânlar olan mescid, cami, tekke ve zâviyeler vakıfların mütevellileri tarafından yönetilmiştir. Genellikle Osmanlılar’da din hizmetlerinin devlet organizasyonunun bir parçası olarak görülmediği ve eğitim, sağlık, imar gibi alanlarda olduğu gibi dinî hizmetler alanında da alt yapıyı vakıfların teşkil ettiği söylenebilir. Ancak son dönemlerde devlet idaresindeki merkezîleşme eğilimiyle birlikte devletin yavaş yavaş bu alana da girerek cami, mescid ve tekkelerin işleyişine doğrudan müdahale ettiği görülmektedir. Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti vasıtasıyla vakıflarla beraber cami ve mescidlerin, Meclis-i Meşâyih vasıtasıyla da tekkelerin yönetimi kontrol altına alınmaya çalışılmıştır.

Osmanlı toplumunda temel dinî eğitim mahalle mekteplerinde verilir, medreselerde çeşitli ilimlerle Arap dili ve edebiyatına dair derslerin yanında fıkıh, kelâm, hadis, tefsir gibi dinî ilimler okutulurdu. Dârülhadis ve dârülkurrâ gibi ihtisas medreselerinde de dinî ilimlerin temeli olan Kur’an, hadis ve kıraat ilimleri üzerinde ihtisas eğitimi yapılırdı. Dinî hizmetleri ifa eden görevliler genellikle medrese eğitiminden geçmekle birlikte bu zorunlu değildi; ancak görevin gerektirdiği asgari bilgi ve becerilere sahip olmaları istenir, birtakım ahlâkî vasıflar aranırdı. Vakfiyelerde din hizmetlerinde görevlendirilecek kişilerde aranacak şartlar ayrıntılı biçimde yer almaktadır. XIX. yüzyılda oluşturulan modern eğitim kurumlarında da dinî bilgilerin öğretimine önem verilmiş, ibtidâilerin ders programlarında Kur’an, tecvid, ilmihal, kıraat gibi dersler bulunurken rüşdiyelerde ilmihal, mebâdî-i ulûm-i dîniyye, idâdîlerde ulûm-i dîniyye, sultânîde ulûm-i dîniyye, fıkıh vb. dersler okutulmuştur. İmam, hatip, vâiz gibi görevlilerin yetiştirilmesine yönelik uzmanlık kurumları oluşturulması düşüncesi son dönemlerde ortaya çıkmıştır. İmamların eğitimi için 1883’te açılan Menşe-i Eimme ve Hutabâ adlı mektepler verimli olmadığından 1888’de kapatılmış, vâiz yetiştirmek amacıyla 1912’de Medresetü’l-vâizîn kurulması için bir nizamnâme neşredilmiş, 1913’te imam ve hatip yetiştirmek maksadıyla açılması düşünülen Medresetü’l-eimme ve’l-hutabâ ise faaliyete geçememiştir. Bunların yerine 1919’da teşkil edilen Medresetü’l-irşâd, 1924’te Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile birlikte İmam Hatip Mektebi’ne dönüştürülmüştür.

Gündelik dinî hayatın merkezinde yer alan cami ve mescidler önemli birer eğitim merkezi olarak da faaliyet göstermekte, her kesime hitap eden çeşitli dersler yapılmaktaydı. Bu amaçla ücretleri vakıflar tarafından karşılanan geniş bir kadro ile hizmet verildiği anlaşılmaktadır. Camilerde vâizlik, imamlık, müezzinlik gibi görevlerden başka dersiâmlık, hatiplik, kürsü şeyhliği, cuma vâizliği, salavathanlık, mesnevîhanlık, mevlidhanlık gibi vazifeler de ihdas edilerek çok yönlü bir din hizmeti sunulmuş, bu arada tefsir, hadis, fıkıh ve mesnevi dersleriyle halkın eğitimi sağlanmıştır. XVII. yüzyıldan itibaren ihdas edilen dersiâmlık vasıtasıyla da camilerde düzenli biçimde dersler verilmiştir. Cami dersleri olarak isimlendirilen bu derslere halkın yanında esnaf çocukları ile çıraklar ve bürokrasiye yeni intisap edenler de katılırdı. Medrese öğrencilerinin receb ayının başından ramazan ayının sonuna kadar cerre çıkarak gittikleri yerlerde halka vaaz ve nasihatte bulunmaları, özellikle kırsal bölgelerdeki halkın din kültürünün şekillenmesinde önemli bir etken olmuştur. Din görevlileri askerî zümre mensubu sayılmış, görevlerini sürdürdükleri müddetçe raiyyet rüsûmu ve avârızdan, 1826’ya kadar askerlik hizmetinden muaf tutulmuştur. Dinî hizmetleri yürüten diğer din mensubu kişilerden de cizye vb. vergiler alınmamıştır.

Din görevlilerinin maaşları genellikle görevli oldukları kurumların vakıflarından ödenirdi. Kadro (cihet) sahibi olan kişiler vakıflardan günlük olarak takdir edilen bir ücret (vazife) alırlar, farklı görevler karşılığında da birtakım ek gelirler elde ederlerdi. Ayrıca geçimlerini muhtelif kalemlerden veya ticarî ve ziraî faaliyetlerden sağlayan din görevlilerine de rastlanmaktadır. Vakıfların Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti’ne ilhakıyla birlikte dinî hizmetlerde istihdam edilen görevlilerin maaşları nezâret bütçesinden verilmeye başlanmış, böylece din görevlileri devlet memuru haline getirilmiştir (Beydilli, s. 39). Evkaf Nezâreti’nin kurulmasıyla dinî hizmetlerin yürütülmesinde de bir merkezîleşme eğilimi ortaya çıkmış, vakıf idarelerinin merkezîleşmesiyle beraber bu alanda da paralel gelişmeler olmuştur. Ancak bu gelişme daha ziyade tayinler ve maaşlar gibi özlük işlerinin yürütülmesi konularında görülmüştür.

II. Mahmud döneminde vakıflar bir nezâret altında birleştirilince tayin teklifleri Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti tarafından yapılmaya başlanmıştır. 8 Zilkade 1286 (9 Şubat 1870) tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizamnâmesi ile hitâbet ve imâmet gibi cihetler için imtihan öngörülmüştür. Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti’nin hazırladığı 10 Cemâziyelâhir 1305 (22 Şubat 1888) tarihli yeni bir Tevcîhât-ı Cihât Nizamnâmesi’nde konu ayrıntılı biçimde ele alınarak imâmet, hitâbet ve müezzinlik tevcih edileceklerin oluşturulacak komisyonlarca imtihan edilmesi kuralı getirilmiştir. 5 Ağustos 1913 ve 4 Haziran 1917 tarihli düzenlemelerle mahalle imamları ve müftülerin tayini için de birtakım esaslar konulmuştur. Bu düzenlemelere rağmen özellikle mahalle ve köy imamlarının tayinlerinde belli bir usulün yerleşmediği anlaşılmaktadır (a.g.e., s. 27-29, 30-31).

Mescid ve cami görevlileri vazifelerini hastalık ve ihtiyarlık gibi sebeplerle başkalarına devredebilirdi. Vefat halinde görev genellikle vefat edenin oğluna veya bir yakınına verilmekte, ancak bunda ehliyete dikkat edilmekteydi. İmamlık küçük yerlerde daha çok babadan oğula veya diğer aile fertlerine intikal eden bir görevken büyük yerleşim yerlerinde bu hususta dinî bilgi ve yeterlilik ön planda tutulmaktaydı. Hatiplik görevi yapacak kişilerin imamlara nisbetle daha iyi bir eğitim almış olması gerekmekteydi. Askeriyedeki imamlarda da iyi bir eğitimin arandığı anlaşılmaktadır. Cami görevlileri kadıların kontrolü altındaydı. Şikâyetler kadılar tarafından değerlendirilir ve gerektiğinde ceza verilirdi.




İmamların ahlâkî zafiyeti, görevin yerine getirilmesinde ihmal ve kusurları, liyakatsizliklerinin anlaşılması, ayrıca halkın şikâyetleri ve yolsuzluk gibi sebeplerle görevden alınmaları ve sürgün gibi cezalara çarptırılmaları söz konusu olabilmekteydi (a.g.e., s. 4, 6, 21 vd., 32-33, 35; Tut, s. 33 vd.; ayrıca bk. İMAM).

Osmanlı tebaası içinde önemli yeri olan hıristiyanlar, yahudiler ve diğer din mensupları cemaat yapısı içinde kendi dinî liderlerine tâbi idiler. İslâm dışındaki bütün din ve mezheplerin mensupları dinî teşkilât ve hizmetlerini özerk bir yapılanmayla kendi cemaatleri içinde organize etmekteydi. Hıristiyan tebaanın büyük çoğunluğu Rum Ortodoks ya da Ermeni kiliselerine mensuptu. Osmanlı Devleti’nin dinî alana müdahale etmeme konusundaki tavrı sayesinde gayri müslim unsurlar dinî faaliyet ve merasimlerini tam bir serbestlik içinde icra etme imkânına sahipti. Gayri müslimler hiçbir zaman müslüman olmaya zorlanmamış, ancak ihtidâ teşvik edilmiş, yeni müslüman olanlara vakıflardan çeşitli yardımlar yapılmıştır. Bunun yanında mühtedilerin müslüman mahallesine yerleştirilmesi, müslüman olan köle ve câriyelerin gayri müslim sahiplerinden satın alınması, küçük çocukların evlât edinilmesi gibi hukukî ve idarî tedbirlerin alındığı görülmektedir (Çetin, s. 87 vd.; Karpat, s. 425).

Osmanlı Devleti, Bizans’tan devraldığı kilise teşkilâtını önemli ölçüde koruyarak devam ettirdiği gibi kiliseye yeni birtakım imtiyazlar da verilmiş, yeni patriklikler ihdas edilmiştir. Hıristiyan tebaanın dinî ve hukukî işleri merkezdeki patriklerin başında bulunduğu hiyerarşik bir yapı içerisinde yürütülmüş, farklı hıristiyan mezhepleri birbirinden bağımsız patriklikler halinde teşkilâtlanmıştır. İstanbul Fener Rum Ortodoks Patrikhânesi’ne bağlı olarak yerel patriklerle metropolit, başpiskopos, piskopos, papaz ve keşişler görev yaparken fetihten sonra ihdas edilen İstanbul Ermeni Patrikliği de kendi içinde katolikos, merhasa ve papazlar şeklinde örgütlenmiştir. Katolik Ermeni Patrikliği XIX. yüzyılda ihdas edilmiştir. Bunların yanında Süryânî, Ya‘kūbî, Nestûrî, Mârûnî gibi hıristiyan mezheplerinin bağımsız kiliseleri mevcuttu. Yahudilerin dinî örgütlenmeleri ise daha çok bölgesel düzeyde kalmış ve din hizmetleri bağımsız hahamlar aracılığıyla yürütülmüştür. XIX. yüzyılda patriklere verilen yetkilere benzer yetkilerle ihdas edilen hahambaşılık makamı vasıtasıyla hahamlar da bir teşkilâta kavuşturulmuştur (Kenanoğlu, s. 91-145).

Halkın din anlayışının şekillenmesinde toplumun genel bilgi seviyesine hitap edecek şekilde telif edilen mev‘iza ve ilmihal türündeki eserler önemli rol oynamıştır. Muhammediyye, Envârü’l-âşıkīn, Müzekki’n-nüfûs, Kara Dâvûd, Ahmediyye, Mızraklı İlmihal, İmâdü’l-İslâm, Birgivî’nin Vasiyetnâme’si, Delâilü’l-hayrât, Tenbîhü’l-gāfilîn, Şerhu Şir’ati’l-İslâm ve et-Tarîkatü’l-Muhammediyye gibi kitaplar Osmanlı toplumunda halkın yaygın biçimde okuduğu ve etkilendiği eserlerdir. Süleyman Çelebi’nin Mevlid olarak bilinen Vesîletü’n-necât’ı ile Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Ma‘rifetnâme’si de bu çerçevede zikredilmesi gereken eserlerdir. Halkın din kültürünün oluşmasında şifahî kültürün ve sohbetlerin de önemli bir yeri vardır. Özellikle kış gecelerinde ve ramazan aylarında teravihten sonra yapılan sohbetlerde Śaĥîĥ-i Buħârî, Ķıśaś-ı Enbiyâ, Meŝnevî şerhleri, evliya menkıbeleri, cenk hikâyeleri, çeşitli tarih kitapları yanında mev‘iza ve ilmihal kitapları okunurdu (Arpaguş, s. 23, 59-60). Cami ve mescidlerin dışında dinin sosyal hayata aktarılması daha çok tasavvuf, tarikat, tekke ekseninde gerçekleşmiştir. Devlet merkezinde ve şehirlerde ulemânın etkisiyle Sünnî eğilimdeki tarikatlar yaygınlık kazanırken kırsal kesimde ve göçebe unsurlar arasında gayri Sünnî akımlar etkili olmuş, bu durum zaman zaman içtimaî ve siyasî hadiselere yol açmıştır.

Osmanlı toplumunda dinî günlerin ve bayramların ayrı bir yeri vardı. Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü münasebetiyle evlerde ve camilerde yapılan mevlid törenleri yanında padişahların katıldığı mevlid merasimleri de büyük önem taşırdı (bk. MEVLİD). Muharrem ayının 10. gününden itibaren aşure pişirilerek dağıtılır, çeşitli vesilelerle mevlid okutulurdu. Konaklardaki mevlid merasimlerinde Kur’an okunur ve dualar yapılır, misafirlere çeşitli ikramlarda bulunulur, mübarek gecelerde sakal-ı şerif ziyaret edilirdi. Ramazan aylarında gündelik hayatın seyrinde de bir değişiklik hissedilirdi. Ramazan başlangıcının ve sonunda bayramın ilânı için hilâl gözlenir ve kadı huzurunda şahitlerle tesbit edilirdi. Ramazan ayında halka ve medrese öğrencilerine, tekkelere ve medreselere para ve erzak yardımı yapılırdı. Toplumun her kesimi ramazanı büyük bir coşkuyla karşılar, ibadetin yanında ramazan ayına mahsus faaliyetler ve eğlenceler düzenlenirdi. Ramazan başlamadan önce camiler temizlenir ve aydınlatılır, minarelere mahyalar kurulurdu. Selâtin camilerinin avlularında tesbih, mushaf, kitap vb. eşya ile iftarlıklardan oluşan sergiler açılırdı. Camilerde Kur’an tilâveti yanında tefsir dersleri de verilir, vaazlar yapılırdı. Ramazan akşamlarında vezir ve eşraf konaklarında mükellef iftar sofraları kurulur, gelen misafirlere ayrıca çeşitli hediyeler verilirdi. Sahur için de benzer hazırlıklar yapılır ve misafirler ağırlanırdı. Ramazanlarda özellikle XIX. yüzyılda Batı tesiriyle yeni bir zihniyetin ortaya çıkmasından sonra Karagöz ve orta oyunları gibi eğlenceler de tertip edilir, İstanbul halkının bir kısmı iftardan sonra Direklerarası’nda yapılan eğlencelere katılırdı.

Bayramlar bir şenlik havasında kutlanır, bayram süresince şehir kandillerle süslenir, geceleri yalılar aydınlatılır ve gece donanmaları düzenlenirdi. Bayram merasimleri sarayda şu şekilde icra edilirdi: Padişah, arefe günü öğle veya ikindi namazını Hırka-i Saâdet Dairesi’nde kıldıktan sonra Arz Odası’nda arefe divanı toplanır ve arefe selâmlığı denilen bir merasim icra edilirdi. Bayram günü Hırka-i Saâdet Dairesi’nde veya saray mescidinde sabah namazının ardından Enderun ağalarının katıldığı “muâyede-i havâs” denilen bir bayramlaşma yapılırdı. “Muâyede-i umûm” adı verilen bayramlaşmada ise devlet erkânı, ilmiye mensupları ve diğer ricâl padişahla sırayla bayramlaşırdı. Daha sonra düzenlenen alayla Sultanahmet veya Ayasofya camisine giden padişah burada bayram namazını kılardı; nâdiren de Fâtih Camii’ne gidilirdi. Namaz kılınınca yine alayla saraya dönülür, kurban bayramında ise kurbanlar kesilir ve Harem halkı ile bayramlaşılırdı (Ali Seydi Bey, s. 163-164; Uzunçarşılı, s. 201 vd.). Bayramlaşma merasimleri nakîbüleşraf veya şeyhülislâmın duasıyla başlar, dua bitince devlet ricâli, ulemâ, saray erkânı ve Harem halkı padişahla bayramlaşırdı. Padişahın sadrazam, şeyhülislâm, vezirler ve ulemâdan şahıslar geldiğinde ayağa kalkması âdettendi (Teşrîfât-ı Kadîme, s. 45 vd.; Karateke, s. 76 vd.). Saraydaki bayramlaşmaya katılanlar merasimin sona ermesinin ardından kendi konaklarına giderek hâne halkı ile bayramlaşırlardı. Bayramlarda ayrıca çocuklar için özel oyun ve eğlenceler tertip edilirdi (Abdülaziz Bey, I, 261 vd., 268-269).




b) Tasavvuf ve Tarikatlar. Anadolu topraklarında tasavvuf faaliyetlerinin temeli Osmanlılar’ın kuruluşundan önce Anadolu’ya gelen göçler sırasında atılmıştır. Köylere, tenha yerlere yerleşerek ziraat ve hayvancılıkla meşgul olan dervişler, iskâna elverişsiz yerlerde kurdukları zâviyelerin etrafını imar edip iskâna elverişli hale getiriyorlardı. Gazilerle birlikte fetihlere de katılan bu dervişlerin sınır boylarında kurdukları tekkeler seferler esnasında orduların harekâtını önemli ölçüde kolaylaştırmaktaydı. Dervişler, devletin kuruluşu sırasında ortaya koydukları bu davranışları sebebiyle yönetim tarafından desteklenmiş, imar ettikleri topraklara resmen yerleşmeleri hususunda kendilerine beratlar verilmiş, bazıları için yeni zâviyeler oluşturulup vakıflar tahsis edilmiştir. Anadolu’da kurulan birçok köyün, adını bu dervişlerden aldığı bilinmektedir (Barkan, II [1942], s. 288, 290-292, 294, 296-299).

Osmanlılar, dengeli yönetim anlayışları sayesinde tekke çevreleriyle medrese çevrelerinin yakınlaşmasını sağladılar. İznik’te 1331’de kurulan ilk medresenin başına Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini benimseyen Ekberiyye mektebinin önemli temsilcisi Dâvûd-i Kayserî’nin getirilmesiyle tasavvuf düşüncesi Osmanlı medrese kültürü bünyesine girmiş oldu. İlk şeyhülislâmlık makamına yine aynı mektebin mümessili durumunda olan Molla Fenârî tayin edildi. Devletin bu tercihi toplumda mutasavvıf âlim tipinin yaygınlaşmasını sağladı. Medrese eğitiminin yanı sıra tekke eğitimine de vâkıf olan mutasavvıf âlimlerin kaleme aldıkları eserlerde kelâm, fıkıh ve tasavvufu mezcederek meseleleri hem zâhir hem bâtın açısından ele almaları (örnek eserler için bk. Öngören, XV ve XVI. Asırları Türk Asrı Yapan Değerler,s. 211-212), zâhir ilimlerinde kullanılan akıl ve burhan metodu ile bâtın ilimleri için geçerli olan keşf metodu hakkında karşılaştırmalı değerlendirmeler yaparak bâtın ilminin zâhir ilmine katkılarından söz etmeleri tasavvufla diğer disiplinlerin ilmî zeminde yakınlaşmasını sağladı. Fâtih Sultan Mehmed’in Molla Câmî’ye, “hakikati arayan gruplar” diye nitelediği felsefeciler, kelâmcılar ve sûfîlerin görüşlerini birlikte değerlendiren bir risâle yazdırması bu tür çabaların Osmanlı sultanları tarafından takip edildiğini göstermektedir. Öte yandan tasavvuf ilminin yanı sıra çoğunlukla zâhir ilimlerini de tahsil eden şeyhlerin şeriat-tarikat birlikteliğinden söz etmeleri ve şeriat kurallarına vurgu yapmaları medrese çevreleriyle yakınlaşmalarını daha da hızlandırmış, medrese tahsili gören birçok âlim de aynı zamanda bir tekke şeyhinden el almış, birçok tekkenin meşihatını medrese kökenli âlim-şeyhler üstlenmiştir. Hem zâhir hem bâtın ilimlerini tahsil ederek yetişen bu şeyhler tasavvufla birlikte tefsir, hadis, fıkıh, akaid gibi dallarda telif, tercüme ve şerh türü eserler meydana getirdiler. Kuruluş dönemini takip eden asırlarda tasavvuf ehliyle medrese çevreleri arasında oluşan bu yakınlığa paralel biçimde şeyhlerin kendilerini tıp, astronomi, mûsiki, bestekârlık, hattatlık, nakkaşlık, çiçekçilik gibi ilim, sanat ve meslek dallarında geliştirmeleri, zamanla bazı tekkelerin kısmen güzel sanatlar akademisi ve şifâhâne gibi çalışan kurum haline gelmesini sağladı. Ayrıca şeyhlerin yöneticiler tarafından yapılan ihsanlar karşısındaki müstağni tavırları itibarlarını daha da arttırdı. Bu güven ortamı, başta padişahlar olmak üzere pek çok devlet adamının zaman zaman şeyhleri tekkelerinde ziyaret ederek onlarla birtakım meseleleri istişare etmelerine, yine bir kısmının onlardan etkilenip tarikata intisaplarına sebep oldu. Zamanla şeyhlerle yöneticiler arasında akrabalık bağları kuruldu. Bazı şeyhler saraya davet edilerek ağırlandı ve sohbetlerinden saray halkı da yararlandı. İçlerinde tasavvufî faaliyetlerinden dolayı kendilerine maaş bağlananlar ya da şeyhülislâm vekilliği, müftülük, kazaskerlik, kadılık, hünkâr imamlığı, şehzade hocalığı, müderrislik, vâizlik, kâtiplik, esnaf şeyhliği, hekimbaşılık, müneccimbaşılık, ordu şeyhliği gibi görevlere getirilenler oldu. Özellikle seferler sırasında ordunun mâneviyatını yükseltmek için davet edilen şeyhlerin askerle yakın teması sonucu birçok asker tarikatlara girdi (XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı ordusuyla seferlere katılan şeyhler için bk. Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 269-273; a.mlf., Tarihte Bir Aydın Tarikatı Zeynîler, s. 87; Yılmaz, s. 443-444; Muslu, s. 580-582; Yücer, s. 729-736). Şeyhlerin padişahlar nezdinde kazandığı itibardan dolayı, herhangi bir sebeple cezalandırılacağını anlayan bazı şehzade, sadrazam vb. yöneticiler kendilerini affettirmek için araya şeyhleri koydular ya da tekkelerine sığındılar. Öte yandan birçok şeyhin bazı hastalıkları okuyarak ya da bitkisel ilâçlarla tedavi etmesi, zâviye ve tekkelere vakfedilen arazilerden elde edilen ürünleri ihtiyaç sahiplerine ikram etmesi halkın onlara rağbetini daha da arttırdı. Halk devlet kademesindeki işlerini kolayca halletmek için şeyhlerden tavsiye mektupları almaya başladı. Şeyhlerin yönetimle bu derecede iç içe olması bazı mutasavvıflarca tenkit edildiyse de çoğunluk, bunun idarecileri âdil olmaya yönlendirmek ve şeriatla tarikatı birlikte muhafaza etmelerini sağlamak için gerekli olduğunu savundu. XV. yüzyılın etkili şeyhlerinden Eşrefoğlu Rûmî, yöneticilerin hem zâhir hem bâtın ilimlerindeki yetkinlikleriyle halkı adaletle yönetmek ve dervişleri eğiterek Hakk’a ulaştırmak gibi görevleri bulunduğunu belirtmesi (Tarîkatnâme, vr. 2a) o dönemin mutasavvıf gözüyle ideal yöneticisini, Dâvûd-i Kayserî (Risâle fî Ǿilmi’t-taśavvuf, s. 122) ve Şeyhülislâm İbn Kemal (Risâletü’l-münîre, s. 28, 36-37) gibi âlimlerin zâhir ilimleriyle birlikte bâtın ilimlerine de vâkıf olan ilim ehlinin diğer âlimlerden daha üstün olduğunu vurgulaması ilmiye gözüyle ideal âlimi, Kanûnî Sultan Süleyman’ın İstanbul Koska’da yaptırdığı Fildamı Zâviyesi’nin meşihatını üstleneceklerin “esrâr-ı ilâhiyye”ye vâkıf, hakikat sırlarını çözmeye kadir olmaları yanında âlim, vâiz, müfessir ve muhaddis olmalarını da şart koşması (Süleymâniye Vakfiyesi, s. 50, 194-195) yönetici gözüyle ideal şeyhi nitelemektedir. Osmanlı döneminde bu üç alanda belirtilen hedeflere ulaşmış birçok şahsiyete rastlanmaktadır. Devlet adamları, medrese çevreleri ve tasavvuf ehlinin birbiriyle yakın ilişkileri, XII ve XIII. yüzyıllardan itibaren gelişimi izlenen ortak avlulu cami-medreseler ve cami-tekkeler şeklindeki mimari tarzın Osmanlılar’da cami-medrese-tekkenin birlikte inşa edildiği külliye tarzına dönüşmesine de zemin hazırladı. XV. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul’da Zeyniyye tarikatından Şeyh Vefâ diye bilinen Muslihuddin Mustafa için Fâtih Sultan Mehmed tarafından yaptırılan Şeyh Vefâ Külliyesi çift fonksiyonlu camisi (cami-tevhidhâne), önünde sıralanan derviş hücreleri ve medrese odalarıyla bunun ilk örneklerinden birini teşkil etti. Sayısı iki binlere yaklaşan tekkeleri denetim altına almak için ilk defa III. Selim zamanında çalışmalar yapıldı. Tekke şeyhlerinin teftiş edilerek devlete bildirilmesi ve ehil olmayan kimselere tekke açtırılmaması için bazı şeyhler görevlendirildi. Tekkelerin denetim altına alınmasında ikinci adım 1866’da Meclis-i Meşâyih’in kurulmasıyla gerçekleşti. Evlâdiyet ve hilâfet usulüyle tevcih edilmekte olan şeyhlik vazifesi doğrudan bu meclis tarafından kontrol edilmeye başlandı.

Kuruluş Döneminde Dinî-Tasavvufî Gruplar. Osmanlı Devleti’nin kuruluşu öncesi XIII. yüzyıl Anadolu’sunda faaliyet gösteren mutasavvıflar arasında Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî, Fahreddîn-i Irâkī, Müeyyidüddin Cendî, Saîdüddin Fergānî, Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Evhadüddîn-i Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye, Hacı Bektâş-ı Velî, Yûnus Emre gibi değişik tarikatlara mensup ünlü şahsiyetler bulunmaktadır. Ayrıca Âşıkpaşazâde’nin dört grupta topladığı dinî-tasavvufî cemaatlerin (ahîler, gaziler, bacılar, abdallar) faaliyetlerinden söz edilmektedir. Fütüvvet teşkilâtının Anadolu’daki uzantısı şeklinde değerlendirilebilecek olan Ahîliğin ilkeleri, Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin ǾAvârifü’l-maǾârif’inde anlattığı tasavvufî ilkelerle hemen hemen aynıydı ve dış görünüş itibariyle usul, âdâb ve erkânda Rifâîler’e benzediği gibi çeşitli açılardan Mevlevîlik, Bektaşîlik gibi tarikatlarla ilgiliydi. Osman Gazi’nin kayınpederi Şeyh Edebâli ahîlerin reisiydi. Âşıkpaşazâde, Osman Gazi’nin mübarek günlerde Edebâli’nin Bilecik’teki tekkesine giderek dinî ve idarî konularda onun görüşlerine başvurduğunu belirtir (Târih, s. 6). I. Murad’ın kendi döneminde ahîlerin reisliğini üstlendiği kaydedilir. Bazı kaynaklarda “alpler” ve “alperenler” diye anılan Anadolu gazileri fütüvvetin seyfî kolunu, Anadolu bacıları da kadınlar kolunu teşkil etmekteydi. Anadolu abdalları ise Türkmen kabileleri arasında faaliyet gösteren dervişlerin oluşturduğu bir teşkilâttı. “Abdal” veya “baba” unvanını taşıyan bu dervişlere Horasan erenleri de denilmekteydi. Bu gruba mensup dervişlerden Abdal Kumral’a Osman Gazi’nin, Bursa fethine katılan Abdal Mûsâ, Geyikli Baba ve Abdal Murad’a Orhan Gazi’nin, Postinpûş Baba’ya I. Murad’ın, Abdal Mehmed’e II. Murad’ın birer zâviye yaptırarak faaliyetlerine destek oldukları bilinmektedir. M. Fuad Köprülü abdalân-ı Rûm tabirinin Kalenderî, Haydarî ve Yesevîler’den oluşan derviş zümrelerini ifade ettiğini, baba ve abdal lakaplarının Kalenderîler tarafından kullanıldığını, abdal kelimesinin kalenderlerle eş anlamlı olduğunu söylerse de bu doğru değildir. Osmanlılar tarafından desteklenen abdalân-ı Rûm içinde gayri Sünnî unsurların bulunduğu bir gerçektir. Nitekim kuruluş döneminde beylerin zaman zaman bunları teftiş ettirdikleri, Ehl-i sünnet dışı hareketleri belirlendiği takdirde beylik dışına çıkarıldıkları kaydedilmektedir. Öte yandan Kalenderîlik daha çok “çârdarb” uygulaması, ayrıca ibadetlere karşı kayıtsızlık sebebiyle eleştirilmiştir. Genelde haklı olmakla birlikte bu eleştirilerin her zaman geçerli olmadığını gösteren örnekler de vardır. Fâtih Sultan Mehmed ile İstanbul kuşatmasına katılan Kalenderîler’e fetihten sonra sultan tarafından Şehzadebaşı’ndaki Hristos Akataleptos Manastırı zâviye olarak verildi. Kalenderîler için İstanbul dışında da bazı zâviyelerin tahsis edildiği bilinmektedir (DİA, XXIV, 255). XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı merkezî yönetimi, bu dönemde Anadolu’da görülmeye başlanan Şiî-Safevî propagandası sebebiyle Kalenderîler’e karşı daha sert bir tavır almaya başladı. XVI. yüzyıl müelliflerinden Vâhidî ve Kalkandelenli Fakîrî’nin kayıtlarına göre bu devirde Kalenderîler ve Rum abdalları gayri Sünnî tasavvuf zümreleriydi. Anadolu’daki Kalenderî zümrelerin XVII. yüzyıldan itibaren Bektaşîlik içinde eriyip tarihe karıştığı belirtilmektedir.

Fazlullāh-ı Hurûfî’nin kurup geliştirdiği gayri Sünnî bir akım olan Hurûfîliğin XV. yüzyılın başlarından itibaren Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu’ya girdiği, mensuplarının gerçek inançlarını gizleyerek Anadolu ve Balkanlar’da hem halk hem yöneticiler nezdinde bir çevre edindikleri, Kalenderîler ve Bektaşîler arasına sızdıkları bilinmektedir. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu Sultan Murad zamanında faaliyeti görülen Hurûfîler’in Fâtih döneminde saraya kadar nüfuz ettikleri ve bu sebeple Edirne’de topluca öldürüldükleri, Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Osmanlı topraklarından sürüldükleri görülmektedir. Muhtelif kayıtlardan, XVI. yüzyılda Anadolu ve Rumeli’deki çeşitli bölgelerde “ışık” (tâife-i ışıkıyân) adı verilen Hurûfîler’in takip edilmesine, tutuklanıp cezalandırılmasına dair emirnâmeler gönderildiği anlaşılmaktadır. Bektaşî görünen Hurûfîler, giderek sayıca azalmalarına rağmen daha sonraki asırlarda da faaliyetlerini gizlice sürdürdüler.

Tarikatlar. Osmanlılar’dan önce Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatların hemen hepsi devletin kuruluşundan sonra da faaliyetini devam ettirdi. Bir kısmı zamanla etkisini yitirerek başka tarikatlar içinde erise de bir kısmı devletin son dönemine kadar varlığını korudu. Sonraki asırlarda Osmanlı topraklarına birçok yeni tarikat girdi. Kuruluş öncesi faaliyeti görülen tarikatlardan Bektaşîlik, XIII. yüzyılda Anadolu’ya gelip Sulucakarahöyük’te (bugünkü Hacıbektaş) dergâhını kuran Yesevî dervişlerinden Hacı Bektâş-ı Velî ile birlikte oluştu. M. Fuad Köprülü, kuruluştan önce Anadolu’da Hacı Bektaş’ın dışında Yeseviyye mensuplarının faaliyet gösterdiğini ileri sürerse de o dönemde Yeseviyye mensuplarının bulunduğuna dair hiçbir kanıtın olmadığı belirtilmiştir (Karamustafa, s. 86). Sünnî inancına bağlılığı eserlerinden açıkça anlaşılan Hacı Bektaş’a nisbet edilen Bektaşîlik, ilk devrinden itibaren Anadolu ve Rumeli şehirlerinde kurulan tekkelerle geniş coğrafyaya yayılma imkânı buldu. Başlangıçta derli toplu bir teşkilât yapısına sahip olamayan Bektaşîlik, ikinci pîr kabul edilen Balım Sultan’la birlikte XVI. yüzyılın başlarından itibaren kendine has kaideleriyle müstakil bir tarikat hüviyetini kazandı. II. Bayezid tarafından 1501’de Dimetoka’dan Hacıbektaş’taki merkez tekkeye getirtilen Balım Sultan’ın en önemli icraatlarından biri Hurûfî-Şiî unsurların karışımından meydana gelen, “Balım Sultan erkânı” adı altında geliştirip uygulamaya koyduğu prensiplerdir. Bundan böyle Bektaşîler’in genellikle benimsediği kurallar haline gelen bu prensipler sebebiyle tarikat Sünnîlik dışında mütalaa edilmeye başlandı. Osmanlı yönetimi bu haliyle Bektaşîliğe pek olumlu bakmamış, ancak yeniçerilerle organik ve gönül bağı sebebiyle çok da üstüne gitmemiştir. Kanûnî Sultan Süleyman’ın Eskişehir’de Seyyid Battal Gazi Türbesi civarında cami, medrese ve imaretin yanı sıra büyük bir tekke kurdurarak burayı Bektaşîler’e verdiği bilinmektedir. II. Mahmud’un 1826’da Yeniçeri Ocağı’nı lağvetmesinin ardından Bektaşî tekkelerinin faaliyetleri yasaklandı.

Mevlevîlik, 1426’da II. Murad tarafından Edirne’de açılan mevlevîhâne ile Osmanlı topraklarına girdi. II. Bayezid devrinde kurulan Kulekapı (Galata) Mevlevîhânesi İstanbul’un ilk mevlevîhânesidir. İstanbul bu dönemden itibaren Konya’dan sonra Mevlevîliğin en önemli merkezi haline geldi. Kanûnî Sultan Süleyman’ın el aldığı tarikatlardan birinin Mevlevîlik olduğu (Esrar Dede, s. 107), yine bu padişahın Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi’yi görevinden azletmesinde Çivizâde’nin Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî başta olmak üzere bazı mutasavvıflar hakkında aşırı ifadeler kullanmasının da etkisi olduğu belirtilmektedir. Kanûnî, Mevlevîler için Konya’da bir semâhâne ve birçok hücre yaptırdı. II. Selim de Mevlevî şeyhlerinden Hüsrev Çelebi’ye intisap ederek şeyhin faaliyet gösterdiği Konya’daki dergâha bir şadırvanla yanına bir cami yaptırıp vakıflar tahsis etti (Sâkıb Dede, I, 145). Dergâhın ihtiyaçları sonraki padişahlar tarafından da karşılandı. XVI. yüzyılın başlarından itibaren yüksek zümreye mal olmaya başlayan Mevlevîliğe birçok üst düzey devlet adamının intisap ettiği ve tarikat adına mevlevîhânelerin kurulduğu bilinmektedir. III. Mustafa yanan Galata Mevlevîhânesi’ni yeniden yaptırdı. III. Selim, II. Mahmud ve V. Mehmed’in de (Sultan Reşad) Mevlevîliğe intisap ettiği, Abdülmecid, Abdülaziz, II. Abdülhamid ve V. Mehmed’in kılıç kuşanma merasimlerinin Mevlevîler tarafından gerçekleştirildiği belirtilmektedir. Mevlevîlik’te Sünnî çizgiyi takip eden Veled kolu yönetim tarafından desteklenirken bâtınî karaktere sahip Şems kolu devletten destek bulamamıştır. Mevlânâ’nın görüşleri Meŝnevî’nin tercüme ve şerhleriyle, ayrıca değişik mahfillerde okunmasıyla yaygınlık kazanmıştır (DİA, XXIX, 330-332).

Kutbüddin el-Ebherî’nin kurduğu Ebheriyye tarikatının Evhadiyye kolu kendisine nisbet edilen Evhadüddîn-i Kirmânî, XIII. yüzyılın başlarından itibaren Anadolu’nun muhtelif şehirlerinde faaliyet gösterdi, bu arada İbnü’l-Arabî’nin evlâtlığı Sadreddin Konevî’ye hilâfet verdi. Konevî’den sonra Ebheriyye silsilesi Molla Fenârî’nin babası Şeyh Hamza vasıtasıyla Molla Fenârî’ye ulaşmak suretiyle XV. yüzyılın ilk yarısında Osmanlılar’da üst düzeyde temsil edildi. Molla Fenârî de bu tarikattan ünlü hadis âlimi İbn Hacer el-Askalânî’ye hilâfet verdi (Harîrîzâde, I, vr. 32b).

Hacı Bayrâm-ı Velî ile birlikte XV. yüzyılın başlarında Osmanlı topraklarında ortaya çıkan Bayramiyye’den Akşemseddin ile Şemsiyye, Ömer Dede Sikkînî ile Melâmiyye, XVII. yüzyılın başlarından itibaren Aziz Mahmud Hüdâyî ile Celvetiyye kolları meydana geldi. Fâtih Sultan Mehmed’e saltanat kılıcını kuşatan Akşemseddin ile birlikte Akbıyık ve Molla Zeyrek’in de aralarında bulunduğu bir grup Bayramiyye mensubunun Fâtih’le birlikte İstanbul’un fethine katılması tarikatın devlet nezdindeki itibarını en üst seviyeye çıkardı. Ancak fethin ardından Akşemseddin’in Göynük’e gitmesi başşehirde Bayramiyye’nin etkisini azalttı. Daha sonra Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin babası Şeyh Yavsî adına II. Bayezid’in yaptırdığı tekke ile Bayramiyye İstanbul’da da temsil edilmeye başlandı. Şeyh Yavsî, İstanbul’a gelmeden önce Amasya’da faaliyet göstermekteydi ve kendisinden burada zikir alanlar arasında Amasya Valisi Şehzade Bayezid de (II. Bayezid) vardı (Ramazanzâde Mehmed Çelebi, s. 161; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr, vr. 166b). Bayezid’in zikir aldığı bir diğer Bayramî şeyhi Akşemseddin’in halifelerinden Baba Yûsuf Seferihisârî’dir (Osmanlı Müellifleri, I, 41). Baba Yûsuf ayrıca Bayezid’e saltanat kılıcını kuşatan şeyhtir. Bayramiyye’nin İstanbul’da canlılık kazanması, XVII. yüzyılın başlarından itibaren Celvetiyye kolunun pîri Aziz Mahmud Hüdâyî ile, XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Himmetiyye şubesinin pîri Bolulu Şeyh Himmet Efendi ile gerçekleşti. Tarikat Osmanlılar’ın son dönemine Anadolu ve Balkanlar’da yayılan Celvetiyye kolu ve Himmetiyye şubesiyle ulaşabildi. Celvetiyye’nin kurucusu Aziz Mahmud Hüdâyî’nin şeyhi Üftâde Efendi, Kanûnî Sultan Süleyman’ın zikir aldığı şeyhlerdendir. Hüdâyî de IV. Murad’a saltanat kılıcını kuşatmıştır. Hüdâyî’nin dergâhına devam edenler arasında birçok üst düzey devlet adamı ve âlim bulunmaktadır.

Bayramiyye’de Ömer Dede ile oluşan Melâmiyye kolu daha sonra bağımsız bir tarikat haline geldi. Mensupları, III. (IX.) yüzyılda Horasan’da ortaya çıkan Melâmiyye akımından (ilk dönem Melâmîler’i) ayırt edilmek için ikinci dönem Melâmîler’i diye anılmıştır. Tarikatta Ehl-i sünnet inancıyla birlikte Ehl-i sünnet dışı görüşlerin de kabul gördüğü anlaşılmaktadır (DİA, XXIX, 33). XIX. yüzyılda Seyyid Muhammed Nûrü’l-Arabî ile birlikte adına Melâmiyye-i Nûriyye de denilen üçüncü dönem Melâmîliği başladı.

XIV. asrın ilk yıllarında bazı Anadolu şehirlerinde yayılan Irak kökenli Rifâiyye tarikatı, bu yüzyılın son çeyreğinde Antakyalı Şeyh Abdurrahman b. Muhammed el-Hanefî’den hilâfet alan Molla Fenârî tarafından temsil edildi (Kemal b. Ahmed Ahlatî, vr. 17a-21b), ardından tarikatta Fenâriyye diye bir kol meydana geldi. Fenariyye’nin nerede ve nasıl devam ettiği bilinmemekle birlikte 836’da (1433) Amasya’da Rifâiyye adına bir tekkenin (Darphâneci Tekkesi) tesis edildiği görülmektedir (Amasya Tarihi, I, 238-239). Rifâiyye’nin kuruluşundan sonra yayıldığı Irak, Hicaz, Yemen, Suriye ve Mısır gibi ülkeler XVI. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı Devleti’nin idaresi altına girdi. Tarikatın İstanbul’da yayılışı 1145’te (1732) Üsküdar’da Rifâî Âsitânesi’nin tesisinden sonra gerçekleşti. Anadolu ve Balkan şehirlerinde kurulan tekkeler vasıtasıyla yaygınlaşarak Osmanlılar’ın son dönemine kadar geldi.

Anadolu’da İshâkıyye (Mürşidiyye) diye tanınan Ebû İshak Kâzerûnî’ye nisbet edilen İran kökenli Kâzerûniyye tarikatı da Osmanlılar’ın kuruluşu sırasında Anadolu’da faaliyet gösteren tarikatlardandır. Tarikat mensupları için 802’de (1400) Bursa’da Yıldırım Bayezid’in bir tekke açtığı ve 884’te (1479) tekkenin Fâtih Sultan Mehmed tarafından tamir ettirildiği bilinmektedir. Kâzerûniyye, XVI. yüzyıldan sonra başta Nakşibendîlik olmak üzere diğer tarikatlar içinde eriyip kaybolmuştur.

XIII. yüzyılın ilk yarısında Anadolu’da Necmeddîn-i Dâye ile temsil edilen Orta Asya kaynaklı Kübreviyye tarikatı o dönemde pek yaygınlaşamamıştı. Kuruluş yıllarında izlerine rastlanmayan Kübreviyye, XIV. yüzyılın sonlarına doğru Bursa’ya gelen Emîr Sultan ile Osmanlı topraklarına girdi. Emîr Sultan’ı çok sevip sayan Yıldırım Bayezid onu kızı Hundi Fatma Hatun ile evlendirdi. Bursa’ya geldiğinde faaliyeti için kurulan tekkenin, Çelebi Sultan Mehmed veya II. Murad devrinde eşi Hundi Fatma Hatun tarafından yaptırılan cami ve çevresindeki müştemilâtı ile bir tarikat merkezine dönüştürüldüğü anlaşılmaktadır. Buranın vakfiyesi 1470’te Fâtih Sultan Mehmed tarafından tanzim edildi. Dergâhın şeyhliği 1178’den (1764-65) sonra Celvetiyye’ye, 1810 yılında Nakşibendiyye’ye intikal etti. Çelebi Mehmed ve II. Murad’ın da Emîr Sultan’a saygı gösterdikleri, sefere giderken onun eliyle kılıç kuşandıkları belirtilmektedir. II. Murad’a saltanat kılıcını Emîr Sultan kuşattı ve onun 1422’de gerçekleştirdiği İstanbul muhasarasına müridleriyle birlikte katıldı. Kübreviyye’nin Emîr Sultan ile Bursa merkezli devam eden silsilesinin yanı sıra XVI. yüzyılda Uşak’ta tarikatın Nurbahşiyye koluna mensup Emîr Ahmed Semerkandî isimli bir şeyhin faaliyeti görülmektedir (Harîrîzâde, II, vr. 290b; Hüseyin Vassâf, IV, 179). Anadolu’ya ne zaman geldiği tesbit edilemeyen bu şeyhin ardından yerine Hüsâmeddin Uşşâkī geçmiş, ancak Uşşâkī’nin daha sonra Halvetiyye’den de hilâfet alarak Halvetî-Uşşâkī kolunu kurmasıyla Kübreviyye’nin bu silsilesi muhtemelen kesilmiştir (Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 223).

Kuruluş öncesinde Anadolu’da faaliyet gösteren Sühreverdiyye tarikatı Kübreviyye gibi o dönemde yaygınlaşamadı; ancak Sühreverdiyye’nin bir kolu olan Horasan kaynaklı Zeyniyye tarikatı XV. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı topraklarına girerek kısa sürede halkla birlikte devlet adamları ve medrese çevrelerinin dikkatini çekmeyi başardı. Tarikatın pîri Zeynüddin el-Hâfî’nin halifelerinden Abdürrahîm-i Rûmî 1428’de memleketi Merzifon’da tekkesini kurduğunda II. Murad tarafından Merzifon’daki imaretin evkafından kendisine maaş bağlandı. Zeyniyye, özellikle Abdüllatîf el-Kudsî ve halifelerinin gayretiyle Anadolu ve Rumeli’de geniş bir çevreye yayılarak XV. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlılar’ın en etkili tarikatlarından biri haline geldi. Bu dönemde tarikata intisap edenler arasında birçok üst düzey devlet adamı, âlim ve sanatkâr bulunmaktadır. Zeyniyye’nin yayılmaya devam ettiği Suriye, Mısır ve Hicaz bölgeleri de XVI. yüzyılda Osmanlılar’ın kontrolü altına girdi. Ardından Kuzey Afrika’ya yayılan tarikat Anadolu’daki etkisini giderek yitirdi.

Osmanlı topraklarına kuruluşun ardından giren Halvetiyye, Ömer el-Halvetî tarafından XIV. yüzyılın sonlarına doğru Azerbaycan’da kurulup geliştirildi ve buradan Anadolu’ya, Anadolu’dan Balkanlar, Suriye, Mısır, Kuzey Afrika, Sudan, Habeşistan ve Güney Asya’ya yayıldı. Halvetiyye Anadolu’ya XV. yüzyılın başlarında Amasya’da tesis edilen, ilk meşihatını Amasyalı Pîr İlyas’ın üstlendiği Gümüşlüoğlu Tekkesi ile girdi (Amasya Tarihi, I, 240-241). Tarikatın Osmanlılar’da geniş çevreye yayılışı, daha çok ikinci pîr Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin Anadolulu halifeleri vasıtasıyla XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gerçekleşti; birçok kolu ve şubesiyle Osmanlılar’ın son dönemine kadar ulaştı.

Yahyâ-yı Şirvânî’nin halifesi Pîr Muhammed Erzincânî’nin yetiştirdiği, Çelebi Halîfe diye şöhret kazanan Cemâl-i Halvetî’ye mürid olanlar arasında Amasya Valisi Şehzade Bayezid de vardır (Hulvî, s. 430). Bayezid, oğlu Şehzade Ahmed’i eğitmesi için ona teslim etti. Bayezid tahta geçtikten sonra Çelebi Halîfe’yi İstanbul’a davet ederek başşehirde faaliyet göstermesine imkân sağladı. Çelebi Halîfe ile oluşan silsileye mensup Nûreddinzâde, Kanûnî Sultan Süleyman’a zikir telkin eden şeyhlerdendir. Yine bu silsileye mensup Merkez Efendi, Yavuz Sultan Selim’in kızı Şah Sultan ile evlendi ve bu evlilikten oğlu Ahmed Çelebi doğdu. Merkez Efendi’nin halifelerinden Şemseddin Ahmed Efendi adına Manisa Valisi Şehzade Selim’in (II. Selim) İzmir’de bir zâviye kurdurduğu, Kütahya’daki halifesi Ahmed Beşir Efendi’yi de ziyaret ederek tekkesinin yanına bir mescid yaptırdığı belirtilmektedir. Çelebi Halîfe silsilesinden Kastamonulu Şâban Efendi’nin Gelibolu’daki halifesi Mehmed Dâğî III. Murad, III. Mehmed ve I. Ahmed dönemlerinde saraya davet edilerek ağırlandı. Kendisine mürid olanlar arasında III. Murad da vardır (Âlî Mustafa Efendi, Risâle-i Menâkıb, vr. 9a-11b). III. Murad’ın ayrıca Şâban Efendi’nin bir başka halifesi Şeyh Şücâ‘dan da el aldığı ve rüyalarını muntazaman ona gönderip yorumlattığı bilinmektedir (DİA, XXXI, 176). Pîr Muhammed Erzincânî’nin diğer halifesi İbrâhim Tâceddin ile devam eden silsileye mensup İbrâhim Ümmî Sinan adına Kanûnî Sultan Süleyman tarafından İstanbul Topkapı’da bir dergâh (Ümmî Sinan Tekkesi) yaptırıldı (Osmanlı Müellifleri, I, 20; Hüseyin Vassâf, IV, 167). Yahyâ-yı Şirvânî’nin Aydınlı halifesi Dede Ömer Rûşenî’nin yanında yetişen İbrâhim Gülşenî, Kahire’de faaliyet gösterdiği sırada Yavuz Sultan Selim Mısır’ı fethetti ve şeyhin talebi üzerine Müeyyediyye Camii yanında ona bir dergâh yaptırdı. Gülşenî’nin Kanûnî’ye es-mâ-i ilâhiyyeden bir isim telkin ettiği ve padişahın, “O ismi her ne niyetle okusam husule gelir” dediği kaydedilir (Muhyî-i Gülşenî, s. 415-416). Şirvânî’nin diğer bir halifesi Ziyâeddin Yûsuf Şirvânî ile devam eden silsileye mensup Abdülmecid Sivâsî, I. Ahmed’in el aldığı şeyhlerdendir. Abdülmecid Efendi, Bağdat seferine çıkan IV. Murad’a da kılıç kuşattı. III. Ahmed’in Halvetîler adına tekke inşa ettirdiği, IV. Mehmed, I. Mahmud, III. Osman ve III. Mustafa’nın Halvetîlik’ten feyiz aldığı belirtilmektedir. Halvetiyye’ye padişahlardan başka birçok üst düzey devlet adamı, ilmiye mensubu ve asker intisap ederek tarikat adına tekkeler kurup vakıflar tahsis etti.

Orta Asya kökenli Nakşibendiyye tarikatı, Anadolu’ya 807’de (1404-1405) Amasya’da kurulan ve ilk meşihatı Bahâeddin Nakşibend’in halifelerinden Buharalı Hâce Rükneddin Mahmud tarafından üstlenilen Mahmud Çelebi Tekkesi ile girdi (Amasya Tarihi, I, 243-244). Nakşibendiyye’nin Anadolu ve Rumeli’de yayılması Ubeydullah Ahrâr’ın halifesi Kütahyalı Abdullah-ı İlâhî’nin (Molla İlâhî) öncülüğünde gerçekleşti. Yavuz Sultan Selim’in özel hocası Halîmî Çelebi’nin Nakşibendiyye’den olduğu ve padişahın, şehzadeliği sırasında Kanûnî Sultan Süleyman’ın eğitimini de bu şeyhe havale ettiği, ayrıca Kanûnî’nin zikir aldığı tarikatlardan biri olan Nakşibendiyye adına İstanbul’da ve Mekke’de birer zâviye yaptırdığı bilinmektedir. Şeriata yaptığı vurguyla dikkat çeken Nakşibendiyye bu sebeple medrese çevrelerinde de ilgi gördü. XVII. yüzyılın sonlarında İstanbul’a gelen Murad Buhârî ile tarikatın Müceddidiyye kolu Anadolu’da kısa sürede etkili bir konuma geldi. I. Abdülhamid başta olmak üzere birçok devlet adamının Nakşibendiyye’den el aldığı ve tarikat adına tekke tesis ettiği görülmektedir. Tarikatın Hâlidiyye koluna mensup şeyhler, II. Mahmud’un Bektaşî tekkelerini kapatmasından sonra şeriata bağlılıkları sebebiyle bu tekkelere yerleştirildi.

XV. yüzyılın ilk yarısında Lârende’ye gelip yerleşen Alâeddin Ali Semerkandî’ye nisbet edilen Semerkandiyye tarikatının faaliyetleri Anadolu’da birkaç şehirle sınırlı kaldı ve XVII. yüzyıldan sonra izleri kayboldu. Bazı kayıtlar bu tarikatın Kübreviyye, Halvetiyye ya da Nakşibendiyye’den ayrılan bir kol olduğuna işaret etmekteyse de kesin olarak hangisinden olduğu bilinmemektedir.




Bağdat kökenli Kādiriyye tarikatı Osmanlı Devleti’ne XV. yüzyılda Eşrefoğlu Rûmî ile girdi. Tarikatın pîri Abdülkādir-i Geylânî’nin Bağdat’ta bulunan türbesi üzerine Kanûnî Sultan Süleyman tarafından bir kubbe, yanına da cami, tekke ve imaret yaptırıldı. Rûmiyye kolunun pîri İsmâil Rûmî’nin faaliyetleri sonucu Kādiriyye XVII. yüzyılda başta İstanbul olmak üzere Anadolu ve Balkanlar’da yaygınlık kazandı. Şeyh İsmâil Rûmî’nin İstanbul Tophane’de kurduğu tekke 1765’te yanınca III. Mustafa tarafından yeniden inşa ettirildi. I. Ahmed İstanbul’da yaptırdığı Sultan Ahmed Camii’nin açılışına İsmâil Rûmî’yi de davet etti. Caminin açılış töreninde şeyh tarafından Kādirî zikri icra edildi.

Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî tarafından XIII. yüzyılda kurulan Kuzey Afrika menşeli Şâzeliyye tarikatının yayıldığı bölgeler XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren Osmanlı yönetimi altına girdi. Şâzeliyye’den Ali b. Meymûn’un XVI. yüzyılın başında Bursa’ya gelerek altı yıl kaldığı, buradan ayrılıp Şam’a giderken yerine halifesi Şeyh Abdurrahman’ı bıraktığı bilinmekteyse de daha sonra Şâzelîler’in izine rastlanmamaktadır. XVII. yüzyılda bu tarikat adına Urfa’da kurulan tekkede Şeyh Ali Dede’nin faaliyet gösterdiği, IV. Murad’ın Bağdat seferi sırasında şeyhi ziyaret ettiği, IV. Mehmed’in 1061’de (1651) Urfa yakınındaki Karaköprü köyünü şeyhe bağışladığı belirtilmektedir. Şâzeliyye’nin Anadolu’ya kalıcı olarak girişi ve yayılışı XVIII. yüzyılın son çeyreğinde gerçekleşti. İstanbul’da açılan ilk Şâzelî tekkesi 1200’de (1786) Silâhdar Abdullah Ağa’nın yaptırdığı Alibeyköy Dergâhı’dır. Şâzelî şeyhi Muhammed Zâfir’e intisap ettiği kaydedilen II. Abdülhamid, Alibeyköy’deki dergâhı 1886’da onarttı ve ertesi yıl Beşiktaş’ta tarikat adına bir cami-tekke (Şeyh Zâfir Tekkesi) yaptırdı.

XIII. yüzyılın ikinci yarısında Şam’da Sâdeddin el-Cibâvî tarafından kurulan Sa‘diyye’nin yayıldığı bölge 1516’da Osmanlı yönetimi altına girdi. Sa‘diyye adına XVI. yüzyılda İstanbul’da, XVII. yüzyılda Bursa’da birer tekkenin olduğu görülmektedir. Tarikatın İstanbul’a girişi XVIII. yüzyılın başlarında Vefâiyye ve Selâmiyye kollarıyla gerçekleşti, Seyyid Ahmed Bedevî’nin XIII. yüzyılda Mısır’da tesis ettiği Bedeviyye’nin XVII. yüzyılda Bursa’da bir tekkesi bulunduğu belirtilmekte, ancak faaliyeti hakkında herhangi bir bilgi verilmemektedir. XVIII. yüzyılın başlarında kurulan Ebürrızâ Tekkesi İstanbul’da açılan ilk Bedevî tekkesidir. XIX. yüzyılda Kuzey Afrika kökenli Ticâniyye ve Desûkıyye tarikatlarının İstanbul’da birer tekkesinin bulunduğu anlaşılmaktaysa da faaliyetlerine dair bilgi bulunmamaktadır. Yine XIX. yüzyılda ortaya çıkan ve Kuzey Afrika’da etkili olan tarikatlardan Senûsiyye diğer tarikatlar gibi Osmanlılar’dan destek gördü. Abdülmecid, Abdülaziz ve II. Abdülhamid gibi padişahlar tarikat mensuplarıyla yakından ilgilendi. VI. Mehmed’e (Vahdeddin) saltanat kılıcını kuşatan Ahmed Şerif Efendi bir Senûsî şeyhidir.

Ekberiyye Mektebi. Nakşibendiyye’nin Müceddidiyye ve Hâlidiyye kolu hariç Osmanlılar’da bütün tarikatlar vahdet-i vücûd görüşünü benimsemiştir. Malatya-Konya ekseninde bir müddet faaliyet gösterdiği bilinen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin sistemli hale getirdiği vahdet-i vücûd anlayışı Sadreddin Konevî, Cendî, Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserî vasıtasıyla Osmanlılar’a taşınmış ve İbnü’l-Arabî’nin “Şeyh-i Ekber” unvanı dolayısıyla Ekberiyye diye anılmıştır. Bilhassa İbnü’l-Arabî’nin bütün fikirlerinin özeti sayılan Fuśûśü’l-ĥikem’in okutulması ve üzerine şerhler yazılması suretiyle aktarılan bu düşünce ve inanç sistemi, ilk başmüderrisliğe Dâvûd-i Kayserî’nin tayiniyle öğretim kurumlarında da temsil imkânı buldu. Dâvûd-i Kayserî’nin MaŧlaǾu ħuśûśi’l-kilem adlı Fuśûś şerhi bu konuda ilk düzenli çalışmadır. Daha sonra mektebin temsilciliğini Molla Fenârî, Kutbüddinzâde İznikî, İbn Kemal gibi âlimler üstlenmiş, Fuśûśü’l-ĥikem’in tercüme ve şerhedilmesi, üzerine ders yapılması geleneği son döneme kadar sürmüştür.

Devlet ve Ulemâ ile Yaşanan Gerginlikler. Kuruluş döneminden itibaren oluşan devlet-tekke-medrese dengesi zaman zaman bozulmuş ve tarikat mensuplarıyla devlet adamları ve medrese çevreleri arasında gerginlikler yaşanmıştır. Devletin hassasiyeti daha çok siyasî düzenin bozulma tehlikesi ve inanç bakımından Ehl-i sünnet çizgisi dışına çıkılması konularında olmuştur. Bedreddin Simâvî’nin idamının (823/1420) ardından onun takipçisi oldukları belirtilen Bedreddînîler de inanç ve amel bakımından sapkın bir zümre oldukları iddiasıyla baskı altında tutulmuştur. Fâtih Sultan Mehmed devrinde Hurûfîler’in öldürülmesi devleti ele geçirme teşebbüslerinden, sonraki dönemlerde baskı altında tutulmaları gayri Sünnî inançlarından kaynaklanmıştır. Yine bu dönemde Halvetî şeyhi Alâeddin Rûmî (Ali Halvetî) siyasî bir kalkışmaya girişebileceği endişesiyle İstanbul’dan uzaklaştırılmıştır. II. Bayezid devrindeki Kalenderî idamları padişaha suikast teşebbüsünden, I. Mahmud dönemindeki idamları ise sapkın mezhep kurma çalışmalarından dolayıdır. Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Kalender Şah’ın idam edilmesi çıkardığı isyan sebebiyle, İbrâhim Gülşenî’nin Mısır’dan İstanbul’a getirtilmesi ise isyan etme ihtimali yüzündendir. XVI. yüzyılda Melâmiyye-i Bayrâmiyye’den Oğlan Şeyh İsmâil Ma‘şûkī ile Hamza Bâlî’nin, Halvetiyye’den Muhyiddin Karamânî’nin idamı bazı sözleri sebebiyle zındık ve mülhid olduklarına hükmedildiği için, XVII. yüzyılda Şemsiyye-i Bayrâmiyye’den Abaza şeyhi Abdürrahim Efendi, Melâmiyye-i Bayrâmiyye’den Sütçü Beşir Ağa, Nakşibendiyye’den Urmiye şeyhi Mahmud Efendi ve tarikatı belli olmayan Şeyh Ahmed’in (Sakarya şeyhi) idamları ise siyasî gerekçelerle olmuştur. Ayrıca değişik sebeplerden dolayı XX. yüzyılın başlarına kadar yirminin üzerinde şeyh sürgüne gönderilmiş, XIX. yüzyılda Bektaşîler ve bir müddet için Nakşibendî-Hâlidîler toplu olarak İstanbul’dan sürülmüştür.

İbnü’l-Arabî’nin özellikle Fuśûśü’l-ĥikem’de dile getirdiği bazı görüşleriyle cehrî zikir uygulayan tarikatların semâ ve devranla zikir yapmaları mutasavvıflarla medrese çevreleri arasında gerginliğe yol açmıştır. Medrese mensuplarının İbnü’l-Arabî’nin bir kısım görüşlerini tenkit etmeye başlamaları üzerine mutasavvıflar bu görüşleri açıklayan ve tenkitlere cevap veren risâleler kaleme almışlardır. Akşemseddin’in Risâletü’n-nûriyye adlı eseri bu eleştirilere cevap niteliğindedir. 871’de (1466) Kutbüddinzâde İznikî, Firavun’un imanı ve kâfirlerin cehennemdeki durumuyla ilgili İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini açıkladığı için çok ciddi tartışmaların meydana geldiği, doğabilecek kargaşanın başta Sadrazam Mahmud Paşa olmak üzere birçok âlim ve şeyhin gayretiyle önlendiği anlaşılmaktadır. Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşü İbnü’l-Arabî’nin Şam’daki kabrini tesbit ettirerek üzerine türbe, yanına da bir cami ile bir tekke yaptırmış, görüşleriyle ilgili Edirne’de Molla Câmî’nin talebelerinden Şeyh Muhammed b. Hamîdüddin el-Mekkî’ye bir kitap hazırlatmıştır. Ayrıca Şeyhülislâm İbn Kemal bir fetvasında İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine karşı çıkmanın yanlış olduğunu, eserlerini anlayamayanların itiraz etmek yerine susması gerektiğini belirtmiştir. XVI. yüzyılda Sinoplu Abdülbârî b. Turhan, İbrâhim b. Muhammed Halebî, Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi gibi âlimler ise İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine karşı çıkmaya devam etmişlerdir. Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi, Fuśûśü’l-ĥikem’de Firavun’un imanlı öldüğü gibi şeriatla bağdaştırılması mümkün olmayan ifadeleri esere bir yahudinin soktuğunu, zira İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye’de bunun aksini söylediğini belirterek bir orta yol bulmaya çalışmıştır. Halvetî şeyhlerinden Sofyalı Bâlî Efendi de Firavun’un imanı konusunda İbnü’l-Arabî’nin esas kanaatinin el-Fütûĥât’taki görüşü olduğunu belirtir. Ebüssuûd Efendi’nin ileri sürdüğü görüşe İbnü’l-Arabî savunucularından Kâtib Çelebi karşı çıkmıştır. XVII. yüzyılda ortaya çıkan Kadızâdeliler hareketinin öncüsü Kadızâde Mehmed Efendi’nin görüşleri arasında İbnü’l-Arabî’nin kâfir olduğu ve Firavun’un imanının geçersizliği konuları da vardır. Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî, Abdullah Bosnevî, İbrâhim Kûrânî, Abdülganî en-Nablusî, Şeyhülislâm Hasan Fehmi Efendi, Edirne Müftüsü Mehmed Fevzi Efendi gibi mutasavvıf-âlimler İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini savunan eserler kaleme almışlardır.

Tasavvuf ehlinin bir kısım uygulamaları ve cehrî zikri benimseyen tarikatların semâ ve devranla zikir yapmaları da ulemânın sert tenkitlerine sebep olmuş, bu yüzden zaman zaman ciddi gerginlikler yaşanmıştır. Konuyla ilgili tartışmaların, Bezzâzî tarafından 812’de (1409-10) yazılan el-Fetâva’l-Bezzâziyye isimli eserde yer alan, def ve mizmar dinlemenin ve raksın haram olduğuna dair fetva ile başladığı anlaşılmaktadır. Bu dönemde Şeyhülislâm Molla Fenârî’nin tasavvuf ehli tarafından uygulanan tarikat âdâb ve erkânını savunan bir risâle kaleme alması ve burada sûfîleri Kitap ve Sünnet’in gösterdiği yolda yürüyen kişiler olarak tanıtması dikkat çekicidir. Daha sonraki dönemde Şeyhülislâm Molla Gürânî’nin devran zikri sebebiyle Şeyh Vefâ’ya karşı çıktığı, Vefâ’nın müridlerinden Şeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi’nin ise bu tür zikrin câiz olduğuna dair risâle kaleme aldığı görülmektedir. XVI. yüzyılda devranın haramlığına dair Molla Arap’ın Halvetî şeyhlerine gönderdiği mektuba da Cemâleddin İshak Karamânî cevap yazmıştır. Şeyhülislâm İbn Kemal’in, eserlerinde ve fetvalarında önceleri devranla zikre çok sert biçimde karşı çıkarken muhtemelen medrese kökenli Halvetî şeyhi Sünbül Sinan’ın çabalarıyla tavrını yumuşattığı görülmektedir. Sünbül Sinan devranın cevazına dair kaleme aldığı biri Arapça, diğeri Türkçe iki risâleden Arapça olanını çoğaltıp devrin âlimlerine göndermiş, ayrıca değişik mahfillerde görüşünü ulemâya karşı dirayetle savunmuştur. Halvetiyye’den bir diğer âlim şeyh İbrâhim Ümmî Sinan’ın da bu hususta Ebüssuûd Efendi’yi etkilediği anlaşılmaktadır (Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 369-384). Bu dönemde Şeyhülislâm Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi ve Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin devranla ilgili kanaatleri olumlu, İstanbul kadısı Sarı Gürz, Sahn-ı Semân müderrislerinden Gürz Seyyidî, İbrâhim b. Muhammed Halebî ve Birgivî gibi âlimlerin görüşleri olumsuzdur. XVII. yüzyılda konuyla ilgili tartışma daha çok Halvetî şeyhi Abdülmecid Sivâsî ve bazı halifeleriyle Kadızâdeliler arasında cereyan etmiştir. IV. Murad, Sultan İbrâhim ve IV. Mehmed devirlerinde ortaya çıkan Kadızâdeliler hareketinin karşı çıktığı tasavvufî düşünce ve uygulamalar arasında semâ ve devran, zikir ve mûsiki başta gelen konulardı. Kadızâdeliler sadece Halvetîler, Mevlevîler ve diğer tarikatlara mensup olan dervişleri değil onların tekkelerine giden halkı da küfürle suçlamışlardır. IV. Murad’ın siyasî düzeni bozmamaları kaydıyla sûfîlerin faaliyetlerine karşı çıkmadığı ve Kadızâdeliler ile Sivâsî taraftarları arasında bir denge politikası izlediği dikkat çekmektedir. Ayrıca padişahın Sivâsî’ye dervişlerine müdahale edilmeyeceğine dair teminat verdiği belirtilmektedir. Fikir tartışmalarında fazla başarılı olamayan Kadızâdeliler, IV. Mehmed devrinde daha ileri giderek fizikî saldırılara başlamış, sonunda Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın teşebbüsüyle haklarında padişahtan önce idam fermanı çıkartılmış, ardından bu ceza sürgüne çevrilmiştir. 1066’da (1656) hareketin yatıştırılmasından sonra Vanî Mehmed Efendi sûfîlere karşı tavır almış, IV. Mehmed ve Sadrazam Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’yı etkileyerek 1666’da Mevlevîler’in yaptığı semâı ve Halvetî dervişlerinin Kadızâdeliler tarafından “tahta tepmek” olarak adlandırılan âyinlerini yasaklatmıştır. Bu yasak ancak 1684’te kaldırılabilmiştir.




G) İlim ve Kültür. 1. Düşünce Hayatı ve Bilim. Kaynaklar. Siyasî ve içtimaî açıdan Osmanlı Devleti, Anadolu Selçuklu Devleti’yle Beylikler’in tabii bir devamı olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Özellikle Moğol baskısı sonucunda medenî seviyesi yüksek olan yerleşik nüfusun Batı Anadolu’ya doğru hareket etmesiyle başta Osmanlı Beyliği olmak üzere Batı Anadolu beylikleri tarımla uğraşan nisbeten kültürlü bir tabana sahip olmuştur. XII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren şehirleşen Anadolu Selçuklu Devleti’nde XIII. yüzyıldan itibaren ilmî faaliyetin başladığı görülmektedir. Özellikle aynı yüzyılın ikinci yarısından sonra başşehir Konya’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin öğrencisi Sadreddin Konevî’nin nazarî irfân (tasavvuf) sahasındaki eserleri ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin bu alana kazandırdığı edebî eserler hem Anadolu’ya hem Anadolu dışına ciddi etkilerde bulunmuştur. Merâga matematik-astronomi okulu mensuplarının İlhanlılar döneminde Anadolu’ya gelmesi neticesinde başta Sivas, Kayseri, Tokat, Aksaray olmak üzere Anadolu’nun pek çok şehrinde nazarî ilimler sahasında üst seviyede bir eğitim verilmeye başlanmış, ilimler tarihi açısından önemli eserler kaleme alınmıştır. Bu hareketin merkezinde Merâga matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasîrüddîn-i Tûsî’nin öğrencisi Kutbüddîn-i Şîrâzî bulunmaktadır. Kutbüddin, Sivas ve Kayseri’deki medreselerde verdiği yüksek eğitimin yanı sıra gezegenler teorisi için önemli sayılan Nihâyetü’l-idrâk fî dirâyeti’l-eflâk, et-Tuĥfetü’ş-Şâhiyye fi’l-heyǿe ile klasik astronomi tarihini de ilgilendiren Kitâb FeǾaltü felâ telüm adlı eserlerini kaleme aldı; bu Arapça kitaplarda incelediği konuları Farsça’da yeniden üreterek İħtiyârât-ı Mužafferî isimli eserini Çobanoğlu Hükümdarı Muzafferüddin Yavlak Arslan’a takdim etti. Bu eserlerinde yalnız Doğu İslâm dünyasını değil, başta Endülüs olmak üzere Batı İslâm dünyasında geliştirilen astronomi teorileriyle matematik geleneğini de dikkate alan Kutbüddin bu birikimin Anadolu ve İran’da yaygınlaşmasına, bilhassa Semerkant matematik-astronomi okulunda ele alınmasına vesile oldu. Nizâmeddin el-Bircendî örneğinde görüldüğü üzere Osmanlı ülkesine göç eden Semerkant okulu mensupları eserlerinde bu birikimi temsil eden fikirlere yer vererek Osmanlı ilmî çevrelerinde tanınmalarını sağladı. Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Ĥikmetü’l-işrâķ’ına yazdığı şerhle İşrâkī felsefeyi o dönemin diline aktaran Kutbüddin bu felsefenin Anadolu ile İran bölgesinde yaygınlaşmasına sebep oldu, özellikle optik teorilerinin İbnü’l-Heysem’in bıraktığı yerden yeniden ele alınmasını temin etti. Kutbüddin’in hem nazarî hem uygulamalı tıpla ilgilenmesi, bilhassa İbn Sînâ’nın el-Ķānûn fi’ŧ-ŧıb adlı eserine yirmi yıldan fazla bir süre emek vererek şerh yazması Anadolu’da zaten yaygın olan eserin daha çok tanınmasına yol açtı. Kutbüddîn-i Şîrâzî’nin Anadolu’daki istikrarsızlık yüzünden Tebriz’e Gāzân Han’ın kurduğu Şenb-i Gāzân Külliyesi’ne gitmesi, uzun yıllar bulunduğu Anadolu ile İran bölgesindeki öğrenciler arasında bir bağ kurulmasına vesile oldu; Safevî Devleti’nin ortaya çıkışına kadar Anadolu-İran coğrafyası ile Türkistan arasında ilmî ve fikrî bir birliktelik oluşturdu. Merâga okulu mensuplarının ilmî çalışmaları ve farklı düşünce çevrelerinin faaliyetleri de Anadolu’daki ilmî hayatı besledi. Osmanlılar’ın İznik’te kurduğu ilk medresenin başmüderrisi olan Dâvûd-i Kayserî böyle bir ortamda yetişti; özellikle Tokat Niksar’daki Nizâmiye Medresesi’nde Merâga matematik-astronomi okulunun ikinci kuşak temsilcisi Çobanoğlu İbn Sertâk’ın talebesi oldu. İbn Sertâk’ın yüksek seviyede bir matematik âlimi olduğu ve Sarakusta Emîri Yûsuf b. Ahmed el-Mü’temen el-Hûdî’nin el-İstikmâl fi’l-hendese adlı eserini el-İkmâl fî uśûli’l-hendese adıyla tahrir ederek okuttuğu düşünülünce öğrencisi Dâvûd-i Kayserî’nin hem Merâga hem Endülüs ilim hayatını şahsında birleştirmiş bir âlim olduğu söylenebilir.

Osmanlı ilim hayatının, merkezinde Merâga matematik-astronomi okulunun bulunduğu Anadolu Selçuklu ve Beylikler döneminden gelen alt yapısı başta Mısır, Suriye, Irak, İran ve Türkistan olmak üzere klasik İslâm coğrafyasına tahsil için gidip eğitimini tamamladıktan sonra dönenlerle bu coğrafyalara mensup âlimler tarafından zenginleştirildi. Bilhassa Altın Orda Devleti’nin zayıflamasıyla bölgedeki bazı âlimler Anadolu’ya, XV. yüzyıldan itibaren de Osmanlı coğrafyasına göç etti, Kırım’ın fethine kadar bu göç sürdü. İstanbul’un fethiyle birlikte İslâm dünyasında merkezî bir yer edinen Osmanlı Devleti sahip olduğu istikrar neticesinde dışarıdan âlimleri çekmeyi başardı. Kurucuları arasında Osmanlı ilim hayatını teşkilâtlandıran Molla Fenârî’nin öğrencilerinden Kadızâde-i Rûmî’nin de bulunduğu Semerkant matematik-astronomi okulunun mensupları Osmanlı coğrafyasına gelmeye başladı. Bilhassa Fethullah eş-Şirvânî, Ali Kuşçu, Bircendî gibi âlimler ve öğrencileri Osmanlı ilim hayatını besledi. Semerkant’tan gelen eserler yeniden üretilerek Osmanlı ilim hayatında yerini aldı. Türkistan ve İran coğrafyasından gelen göç Safevî Devleti’nin kurulmasıyla XVI. yüzyılın ilk yarısında yoğunlaştı ve bu yüzyılın sonlarına kadar devam etti. Muslihuddîn-i Lârî örneğinde görüldüğü üzere Hint kıtasından Osmanlı coğrafyasına ilmî seyahatler oldu. Endülüs’ün düşmesi ve Kuzey Afrika coğrafyasında vuku bulan istikrarsızlık bölgedeki müslüman ve gayri müslim ilim adamlarını başta İstanbul olmak üzere Osmanlı coğrafyasına çekti. Memlük Devleti’nin yıkılmasıyla pek çok âlim Osmanlı merkezine gelerek ilmî hayata katkıda bulundu.

Osmanlı Devleti’nin kurulup yayıldığı coğrafyada gayri müslim bilgin ve düşünürlerce sürdürülen ilmî faaliyetin belirli oranlarda Osmanlı ilim hayatına yardımda bulunduğu söylenebilir. Gregory Palamas ve Gemistus Plethon gibi Bizanslı Ortodoks hıristiyan düşünürler yeni bir güç olan Osmanlılar karşısında alternatif arayışlara girdi, İstanbul’un fethiyle pek çok Bizanslı bilgin bu güce ilmî ve fikrî katkı sağladı. Başta Ortodokslar olmak üzere gayri müslim unsurların hem kendi içlerindeki ilmî faaliyetleri hem de Osmanlı âlimleri ile ilişkileri, Kâtib Çelebi ve Esad Yanyavî örneklerinde görüldüğü gibi son dönemlere kadar sürdü, özellikle yenileşme döneminde bu unsurların yardımları arttı. Bunun yanında Avrupa ile ilmî ilişkiler, başta askerî teknoloji, haritacılık, coğrafya, tıp, astronomi ve matematik gibi ilim dallarında her zaman sürekliliğini korudu. Bu süreklilik içerisinde oluşan nicelik birikimi zamanla söz konusu dallardaki nitelik değişmelerinin sebebi haline geldi. Yenileşme döneminde pratik ilim dallarından teorik ilim dallarına doğru yavaş seyreden bir ivmeyle klasik düşünce ve araştırma çerçevesi terkedilmeye başlandı, özellikle yeni oluşturulan eğitim kurumlarıyla Batı Avrupa’da tahsil gören öğrencilerin Osmanlı eğitim hayatında yerlerini almasıyla eski ilmî gelenek çok özel alanlar dışında tamamen terkedildi.

Dönemler. Osmanlı ilim hayatını üç döneme ayırmak mümkündür. 1. Devletin kuruluşundan Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin 1702’de ölümüne kadar süren klasik dönem. 2. 1702’den modern eğitim kurumlarının kurulduğu 1773’e kadar devam eden bunalım ve arayış dönemi. 3. 1773’ten itibaren devletin siyasî bir teşkilât olarak ortadan kalktığı 1923’e kadar süren klasik paradigmanın terkedilmeye başlandığı yenileşme dönemi. Osmanlı ilim zihniyeti Anadolu Selçuklu, dolayısıyla İslâm medeniyetinin bir devamı olduğundan bir kuruluş veya başlangıç dönemine sahip değildir. Fakat yeni fethedilen coğrafyada kurumsallaşma ve toplumsallaşma bakımından farklı zaman dilimleri başlangıç noktaları olarak alınabilir. Bu açıdan Bursa ile Edirne veya Balkanlar ile İstanbul farklı tarihlere sahip olacaktır. Klasik dönem Osmanlı ilim zihniyeti kendisinden önceki İslâm medeniyetinin bütün renklerini ihtiva eden, ancak farklı zamanlarda değişik görüşlerin ön plana çıktığı bir dönemdir. Devletin kuruluş aşamasında hem siyasî iradenin hem kültürel coğrafya ve toplumsal yapının talebine uygun biçimde ilk Osmanlı medresesi olan İznik Medresesi, başmüderrisi Dâvûd-i Kayserî’nin çalışmalarıyla kelâm ilmi geleneğini sürdürmekle birlikte irfânî bir renge bürünmüştür. Bu tercihin bilinçli olduğu, Dâvûd-i Kayserî’nin günümüze kadar gelen eserlerinde açıkça görülür. Klasik dönemin bundan sonraki aşaması, Yıldırım Bayezid’in beylikten sultanlığa geçiş siyasetine uygun olarak Osmanlı ilmiye teşkilâtını yeniden örgütleyen Molla Fenârî okulu tarafından temsil edilir. Bu okul, Dâvûd-i Kayserî ile başlayan irfânî çizgiyi sürdürürken Fahreddin er-Râzî’nin temsil ettiği kelâm zihniyetinin de vurgusunu arttırmış, bilhassa mantıkla usul eğitimine ağırlık vermiştir. Molla Fenârî’nin mantık, kelâm ve usul ilminde ders arkadaşı Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin fikirlerine değil vahdet-i vücûdcu çizgiye karşı duran Teftâzânî’ye ağırlık vermesi, üzerinde durulması gereken bir husustur. Öte yandan İstanbul’un fethine katılan ve fetihten sonraki siyasî ve idarî kadroları yetiştiren, en azından etkileyen Hızır Bey, Sinan Paşa, Hocazâde Muslihuddin, Molla Hüsrev gibi pek çok âlimin bu okulun mensubu olduğu dikkate alınmalıdır. İstanbul’un fethinin ardından yeniden yapılanan Osmanlı ilim zihniyeti, Bursalı Kadızâde’nin öğrencisi olan Ali Kuşçu’nun davet edilmesiyle yeni bir boyut kazandı. Fethullah eş-Şirvânî gibi Semerkant matematik-astronomi okulunun bazı mensupları, Kuşçu’dan önce hem Osmanlı coğrafyasında hem Anadolu’nun diğer bazı şehirlerinde faaliyet halindeydiler. Kuşçu ve öğrencileri ise Osmanlı ilim zihniyetine Merâga ve Semerkant birikimini işlenmiş bir biçimde aktararak riyâzî hikmeti mevcut kelâm ve irfân çizgisiyle bütünleştirdiler. Klasik dönemin bu üçüncü aşaması Mîrim Çelebi üzerinden devam etti ve Takıyyüddin er-Râsıd ile zirveye ulaştı. Takıyyüddin er-Râsıd’ın ölümünden (993/1585) klasik dönemin sonuna kadar Osmanlı ilmî zihniyeti bu süreçte oluşan birikim içerisinde ürünlerini verecektir.

Müneccimbaşı Ahmed Dede klasik dönemin son, arayış döneminin ilk ismi olarak dikkat çeker. Kendisi, Osmanlı ilim zihniyetinde merkezî konumda bulunan kelâmî tabiat felsefesiyle bu felsefenin rakibi durumunda bulunan ve eleştirel sebeplerle dikkate alınan İbn Sînâcı doğa felsefesini bir kenara bırakarak sayı kavramı eksenli (adedî) Pisagorcu teoloji, kozmoloji ve dolayısıyla tabiat felsefesine yöneldi. Osmanlı ilim zihniyetinin temel bilgi formu olan önerme ve önermenin dış dünya ile ilişkisini ve nisbetin varlıkça yerini tartışan Müneccimbaşı Ahmed Dede mensup olduğu geleneksel bilgi anlayışının temellerini sorguladı. Onun bu arayışı XVIII. yüzyıl Osmanlı ilim hayatında çok önem kazanacak; önerme, önermenin unsurları, önermenin formu, önerme ile dış-dünya ilişkisi gibi konular bu yüzyıldaki düşünürlerin temel meseleleri haline gelecektir. Bilginin ne olduğu, bilgi-dış dünya ilişkisi, doğru yahut kesin bilginin yapısı şeklinde de ifade edilebilecek olan bu problemler bunalım ve arayış dönemi bakımından tipik özelliktedir. Bunun en önemli sebebi, Batı Avrupa’dan gelen bilginin nicelik bakımından artışı ve bu artışın yarattığı niteliğe ait değişimlerdir. Arayış içindeki Osmanlı bilginleri ilk defa sistemli biçimde İbn Sînâ-İbnü’l-Heysem eksenli geleneksel çerçevenin dışına çıkıp kendi kadim köklerindeki diğer eser ve fikirleri gündemlerine aldılar. Batı Avrupa kökenli bilgiler dışında Sokrat öncesi felsefe, Eflâtun, Aristo, Helenistik dönem felsefesi, Fârâbî, İbn Rüşd gibi filozoflarla İskenderiye dönemi riyâzî ilimlere dair eserler bu dönemin düşünürlerinin üzerinde en çok durduğu konulardır. Esad Yanyavî ve oğlu Mehmed, Darendeli Mehmed Efendi, Mustafa Sıdkı ve öğrencileri, Gelenbevî İsmâil Efendi gibi pek çok düşünür ve bilgin bu faaliyete katkıda bulundular. Bu dönemin çabaları şu şekilde özetlenebilir: Geçmişten hareketle geleceği kurmak. Ancak sanayi devrimi ve bu devrimin askerî sahadaki etkisi arayış için vakit kalmadığı, gerçek arayışının yerine siyasî arayışın geçtiği, Kâtib Çelebi’den bu yana hakikat merkezli değil siyaset merkezli düşünen idarî ve siyasî mekanizmaların devletin devamı (bekā-yı devlet) adına hızlı çözüm talep ettikleri gerçeğine işaret etmektedir. Oluşturulan yeni eğitim kurumları, mühendishânelerde yetişen öğrencilerle Batı Avrupa’da eğitim gören talebelerin sayısındaki artış Osmanlı ilim ve fikir hayatında köklü değişimleri beraberinde getirdi. Nitekim Hüseyin Rıfkı Tamanî ile Seyyid Ali Paşa’nın dikkatli yönelimleri İshak Hoca ile esaslı bir şekil kazanacaktır. Yeni tabiat felsefesinin temel kavramları ve disiplinleri hızla Osmanlı ilmî çevrelerine aktı. Bu bilgiler devletin siyasî arayışlarıyla birleşince ortaya geçmişten kopuşu dert edinmeyen, yeni bilgileri de kaynakları bakımından sorgulamayan, yalnızca sonuçlarını kullanım cihetinden dikkate alan yeni bir zihniyet yavaş yavaş ortaya çıktı. Tanzimat sonrası dönemde klasik metafizikten kopmuş çok sayıdaki Osmanlı münevverine karşılık eski geleneği dikkate alarak yeni ile eski arasında kavramsal düzeyde terkibe gitmeye çalışan az sayıdaki düşünür ana damarı belirleyemedi. Bu dönemde daha köktenci bir durum alan siyasal arayışla toplumsal sorunlar kavramsal analizle nedensel düşünceyi ve eleştirel tavrı ihmal ettiğinden nazarî düşünce geri plana çekildi. Ferdî bunalım, pratik toplum sorunları için üretilen özdeyiş niteliği ağır basan edebî düşünce kök saldı. Batı Avrupa’daki felsefî ve ilmî düşünceyi yüksek seviyede temsil etmeye çalışan Vidinli Hüseyin Tevfik Paşa, Sâlih Zeki, bu düşünceyi kendi tarihî birikimiyle beraberce dikkate almayı deneyen Cevdet Paşa ile oğlu Ali Sedad ve kızı Fatma Aliye gibi düşünürler ise çabalarında sürdürülebilir ciddi bir karşılık bulamadılar. Bütün bu arayış ve bunalımlarla sorun ve çözümlerin oluşturduğu bilgi stoku her şeyiyle beraber Cumhuriyet dönemine aktarıldı.

Nazarî Düşünce: Metafizik, Tabiat Felsefesi ve Mantık. Osmanlı fikir hayatı, İslâm medeniyetinin tabii bir devamı olarak kendisinden önceki hemen bütün düşünce akımlarını tevarüs etmiş ve bu akımlar arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan yeni oluşumlara da imkân sağlamıştır. İbn Sînâcı Meşşâî ilâhiyat yanında İşrâkīler’in nur metafiziği, tasavvuf düşüncesi, özellikle de varlığın birliği fikrine dayalı vahdet-i vücûd metafiziği ve nihayet Allah’ın varlığı ile birliğini konu alan kelâm ilminin aklî ilâhiyatı ile Allah’ın sıfatları gibi diğer konuları inceleyen sem‘î ilâhiyatı hem bu alana ilişkin konuları ele almış hem de Allah-âlem ilişkisini köken, süreç ve müdahale kavramları çerçevesinde incelemiştir. Her yaklaşım kendine has yöntemlerle kendi kavramsal alanını araştırırken kendilerine ait olan teorik dilin sebep olduğu sorunları çözmeye çalışmış, karşılıklı eleştirilerle birbirlerinin zayıf yanlarını göstererek teorik dillerinin yeniden ele alınmasını sağlamış ya da çıkmazları aşmak için daha üst terkiplere girişmiştir. Özellikle ortak bir varlık kavramına dayalı varlık metafiziği için Meşşâî mantık teknikleriyle başta nahivciler olmak üzere dilbilimcilerin teknikleri arasında Selçuklu döneminde vuku bulan uzlaşmanın Fahreddin er-Râzî çizgisinde kazandığı ivme Osmanlı döneminde devam ettirilmiş, Molla Fenârî ile okulunun oluşturduğu ortamda Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin Şerĥu’l-Mevâķıf fî Ǿilmi’l-kelâm adlı eseri çerçevesinde son döneme kadar sürmüştür. Ayrıca Meşşâî-kelâmî çizginin varlık tasavvuru, nazarî tasavvuf bilhassa vahdet-i vücûd dilinde yeniden formüle edilmiştir. Sadreddin Konevî’nin gerçekleştirdiği bu terkip, Dâvûd-i Kayserî ve Molla Fenârî üzerinden Ahmet Avni Konuk’a kadar uzun bir süreçte devam etmiştir.

Her bir çizginin yalnızca Tanrı merkezli varlık metafiziğini değil tabiat felsefesini de yakından ilgilendiren Tanrı-âlem ilişkisini temellendirmesi özel bir dikkati gerektirmiştir. Bu çerçevede her yaklaşımda varlık metafiziğiyle ilgili varlık, yokluk, mahiyet, imkân, zorunluluk, imtina, birlik, çokluk, nedensellik gibi kavramlar farklı sistemler kuracak biçimde temellendirilmiştir. Tanzimat’tan itibaren yeni tabiat felsefesinin ana kavramları ile temel iddialarının Osmanlı düşünce ortamına girmesiyle başlayan tartışmalar eski dönemden beri sürüp gelen metafizik yaklaşımların eleştirisine sebep olmuş, özellikle natüralist ve materyalist düşünceleri benimseyen son dönemin bazı Osmanlı düşünürleri, metafizikteki varlık kavramı yerine var olanı merkeze alan bir yaklaşımı öne çıkarmıştır. Bu tartışmalar hem iddiaların hem karşı iddiaların Batı Avrupa merkezli olması, dile getirilen tez ve karşı tezlerin tarihî bağlamının iyi bilinmemesi sebebiyle verimli sonuçlara yol açmamıştır. Hakikat yerine siyasetin merkeze alındığı bu dönemde Abdüllatif Harpûtî gibi kelâmcıların kadim çerçeveden yeni olana bakışları ile Ahmed Cevdet Paşa başta olmak üzere oğlu Ali Sedad ile kızı Fatma Aliye’nin yeni olanı kadim olanın bir devamı gibi görmeye çalışarak değerlendirmede sürekliliğe önem vermeye çalışmaları doğurgan bir senteze ulaşma ümidini beslemeye kâfi gelmemiş, bunun yerine köktenci bir kopuş tercih edilmiştir.

Osmanlı devrinde İbn Sînâcı tabiat felsefesi hem klasik dönemde yazılmış hem de sonraki yeni eserlerle canlı tutulmuştur. Bu tür eserlerde hareket, mekân, zaman, madde, cisim gibi bütün var olanları ilgilendiren temel kavramların analizi yanında gökyüzü cisimleri ile yeryüzü cisimlerinin bütüncül bir sistem içinde ele alınması mümkün olmuştur. Öte yandan İşrâkī tabiat felsefesi ışığa verdiği önem sebebiyle bir yandan optiğe ilişkin konuları öne çıkarmış, öte yandan İbn Sînâcı teorileri sıkı bir eleştiriye tâbi tutmuştur. Ancak bu konuda tıpkı astronomide olduğu gibi İbnü’l-Heysem’in Kutbüddin-i Şîrâzî ile Kemâleddin el-Fârisî tarafından geliştirilen yaklaşımı takip edilmiş, neticede Mîrim Çelebi, Hasan Dihlevî, Kehhâl Mûsâ b. İbrâhim el-Yeldâvî üzerinden Takıyyüddin er-Râsıd eliyle İslâm optik bilimi en son sınırlarına taşınmıştır. Kelâmî tabiat felsefesinde de ele alınan optik konuları modern optik teorilerinin İshak Hoca eliyle sistematik bir biçimde Osmanlılar’a girişine kadar sürekliliğini korumuştur.

Osmanlı döneminde -deyiş yerindeyse- resmî tabiat felsefesi kelâmî tabiat felsefesidir. Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmasına karşılık madde-sûret ayırımına dayanan, sürekli niceliği, dolayısıyla mekânın hendesî kavranışını esas alan İbn Sînâcı tabiat felsefesi değil, monad (zerre, cüz’ lâ-yetecezzâ) kavramına dayalı, süreksiz niceliği, dolayısıyla atomik mekân ve zaman anlayışını temel alan kelâmî tabiat felsefesi benimsenmiştir. Madde, cisim, mekân, zaman, hareket, yön, nedensellik gibi pek çok kavramla ilgili olarak farklı görüşlere ulaşan kelâmî tabiat felsefesi başından beri İbn Sînâcı sistemden farklı bir varlık felsefesine sahipti. Bu sebeple İbn Sînâcı tabiat felsefesiyle kelâmî tabiat felsefesi arasında pek çok kavram etrafında vuku bulan tartışmalar Osmanlı döneminde de zengin bir literatür oluşturacak şekilde devam etmiştir. Bu tartışmaların astronomi ve matematik başta olmak üzere değişik disiplinlere yansıması ile Avrupa’ya aktarılması bilhassa üzerinde durulması gereken hususlardır. Her iki ontolojinin dışında kalan, daha çok sayı ilkesine dayalı (adedî) bir varlık tasavvurunu benimseyen Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin yaklaşımı, istisnaî de olsa Lâle Devri’nden itibaren Osmanlı coğrafyasına girmeye başlayan Batı Avrupa kökenli, âlemin, dolayısıyla tabiatın niceliksel tasavvuruna giden yolda bir hazırlık aşaması olarak değerlendirilebilir.

Mantık, nazarî hikmetin bir aracı olarak günümüzdeki matematiğin konumuna benzer biçimde en çok işlenen konulardan biridir. Lafız ve anlam arasındaki ilişkiyi inceleyen delâlet teorisi mantığı dil ilimleriyle ilişki içine sokmuştur. Rasyonel dil teorisinin kelâmcılar tarafından vaz‘ ilmi adı altında kurulmasıyla başlayan süreç, Ali Kuşçu’nun bu disiplini hem medrese müfredatına sokması hem de bu sahada pek çok eser kaleme almasıyla olgunlaşmış, bu durum, rasyonel dil teorisini XX. yüzyılın ilk yarısına kadar temel uğraşı alanlarından biri haline getirmiştir. Mantıktaki kavram ve tanım teorisi beş tümel ile kategoriler araştırmasıyla birleşerek aynı zamanda bir ontoloji soruşturmasına dönüşecektir. Mantığın tasavvurât kısmını oluşturan kavram ve tanım teorisi, dil felsefesinin bir konusu olarak belâgatla usûl-i fıkıh sahalarında da geniş biçimde ele alınmıştır. Mantığın tasdikat kısmını oluşturan önerme ve yargı teorisinde ise önermenin unsurları, konu, yüklem, bağlaçla konunun ve yüklemin niceliği, bağlacın ontolojisi, tutarlılık, çıkarım ile çıkarımın doğruluğu ve yanlışlığı, doğruluk değeri ve dereceleri incelenmiştir. Öte yandan önermede zamanı dikkate alan temporal mantık, zorunluluk, imkân ve ihtimali dikkate alan modal mantık, mantıkla gerçeklik ilişkisi, bu bağlamda “nefsü’l-emr” teorisi, var olmanın ontolojik hiyerarşisi gibi pek çok konu araştırılmıştır. Osmanlı coğrafyasında Molla Fenârî’ye kadar geri giden bu araştırmalar XX. yüzyıla kadar kesintisiz devam etmiş, son dönemde bile Abdünnâfi İffet Efendi (ö. 1890) gibi önemli mantıkçılar yetiştirmiştir. XVIII. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan arayışlara paralel biçimde İbn Sînâ öncesi mantık eserlerini dikkate alarak mantıkta yeni bir atılımı gerçekleştirmeyi hedefleyen Osmanlı mantıkçıları İsmâil Gelenbevî örneğinde görüldüğü gibi başarılı olmuşlardır. XIX. yüzyılın ikinci yarısında Batı Avrupa’da üretilen çalışmalardan faydalanarak tercüme ve telif eserler vermeye başlamış, Ali Sedad gibi hem modern sembolik mantığı anlayan hem de eleştirebilen isimler yetiştirmişler, ancak Sâlih Zeki ile modern sembolik mantığa tam bir geçiş yapmışlardır.

Matematik. İslâm medeniyetinde hem dinî hem idarî hem de içtimaî hayatta hedeflenen mükemmellik, dolayısıyla dinî ve içtimaî meşruiyet bir yönüyle matematik bilimlere dayanır. Bu çerçevede kadim devirde matematiğin üç yönlü bir işleve sahip olduğu söylenebilir. Birincisi aritmetik yahut geometrik yaklaşımları esas alan felsefî tavırdır. Bu tavır varlığı sayısal (adedî) veya geometrik (hendesî) tasavvur etmeye yöneltmiş, bu da başta sayısal ya da geometrik sayılar teorisi olmak üzere pek çok matematik teoremin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İkincisi, sayısal ve geometrik matematiğin başta astronomi olmak üzere diğer bazı disiplinlere uygulanmasıdır. Bu yön, özellikle astronomi disiplininin gerektirdiği pek çok yeni matematik tekniğin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Üçüncüsü matematiğin hem aritmetik hem de geometri yönünün sosyal ve siyasî hayatta arazi ölçümü, vergi sistemi, mesafe ölçümü gibi pek çok konuda kullanılmasıdır.

Fetihten önce her üç yönün bilgisinin mevcut olduğu, özellikle bu konuda Anadolu’daki birikimin kullanıldığı söylenebilir. Dâvûd-i Kayserî’nin Tokat Niksar’da gördüğü yüksek seviyedeki matematik eğitim, eserlerinde temsil cihetinden verdiği matematik örneklerle İtĥâfü’s-Süleymânî fî Ǿahdi’l-Orħânî’de konuyla ilgili kaydettiği bilgiler buna delil teşkil eder. Osmanlı öncesinde kaleme alınmış, ancak bu dönemde Anadolu ve Osmanlı coğrafyasında istinsah edilmiş doğrudan matematik sahasına ait eserlerle Aydınlı Hacı Paşa’nın kelâm çalışmalarında görülen matematik bilgiler öncesiyle sonrası arasındaki sürekliliğin mevcudiyetine küçük birer işarettir. Âşık Paşazâde’nin Târih’inde zikrettiği “defter tutma” uygulaması, Karamanlı âlimlerin bu alandaki geçmiş tecrübelerini Osmanlılar’a aktardığını gösterir. Yıldırım Bayezid döneminde Ali b. Hibetullah’ın kaleme aldığı Ħulâśatü’l-minhâc fî Ǿilmi’l-ĥisâb adlı eserle Abdurrahman b. Muhammed el-Bistâmî’nin divan kâtipleri ve muhasipler için yazdığı eserler, Osmanlı matematiği alanındaki oluşumun toplumsal ve siyasal gelişimle paralel gittiğine bir delildir. Matematiğin sosyal ve siyasal hayattaki tezahürü hem muhasebe hem mesâha ilmine dair eserlerde açıkça görülür. Hacı Atmaca’nın Mecmau’l-kavâid’iyle sistemli olarak başlayan muhasebe matematiğinin Türkçe karakteri bütün Osmanlı Devleti boyunca devam etmiş, bilhassa 1480-1600 yılları arasında en önemli eserlerini vermiştir. Matrakçı Nasuh’un eserleriyle ilerleyen bu süreç, Ali b. Velî b. Hamza el-Cezâirî el-Mağribî’nin Tuhfetü’l-a‘dâd li-zevir’r-rüşd ve’s-sedâd’ıyla zirveye ulaşmış, algoritmik hesap teknikleri yanında cebir, mesâha gibi ilmî disiplinler de özellikle uygulamaya dönük yönleriyle Türkçe olarak üretilmiştir. Bu eserlerde sistemin pratik karakterine uygun biçimde kullanılan “Hârezmiyyât” farklı kültür ve bölgelerden devşirilen bilgilerle zenginleştirilmiş, ayrıca müellifler kendi yaratıcılıklarıyla bu pratik içeriğe katkıda bulunmuştur. Öte yandan Ali b. Velî el-Mağribî’nin çalışmasında olduğu gibi bazı eserler sosyal ve siyasal hayata ilişkin problemlerin çözümünde teorik katkıları tetiklemiş, adedî sayılar teorisine katkıda bulunulmasını sağlamıştır. Muhasebe matematiği eserlerinin bir bölümü olarak işlenen mesâha ilmi, öneminden dolayı XV. yüzyılın sonlarına doğru Fâtih Sultan Mehmed’e sunulan el-İķnâǾ fî Ǿilmi’l-misâĥa adlı eserle bağımsız bir disiplin haline gelmiş, Emrî Çelebi eliyle XVI. yüzyılda Türkçeleşmiştir. Hem muhasebe matematiği hem mesâha tekniklerinin yaygın uygulama alanı bulduğu Osmanlı döneminde Batı Avrupa’dan XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yapılan tercümelerin bu alanlarda olması bir tesadüf değildir. Eğinli Nûman Efendi’nin Tebyînü a‘mâli’l-misâha ile Osman b. Abdülmennân’ın Hediyyetü’l-mühtedî adlı eserleri yanında Hüseyin Rıfkı Tâmânî, Kuyucaklızâde Mehmed Âtıf Efendi ve Ahmed Tevhid Efendi’nin çalışmaları bu duruma birer örnektir. Bu eserlerde bütün geometrik şekil ve cisimlerin çevre, alan ve hacim formülleriyle uzaklık, yükseklik, derinlik gibi mesafe ölçümleri, bazı eserlerde minerallerin özgül ağırlıkları gibi konular incelenmekte, bazı eserlerde ise mesâha ilminin temel kavram ve önermeleriyle ilgili geometrik felsefe bilgileri verilmektedir. Mesâha ilminin problemleri yalnızca sayısal olarak değil cebirle de çözülmekte, cebir ilminin uygulamalı yönü öne çıkarılmaktadır. Öte yandan mesâha ilminde kullanılan değişik ölçü ve tartı değerleriyle bunun için kullanılan aletlerin tanıtımı da yapılmaktadır.

Yukarıda kısaca özetlenen ve pek çok yeni pratik tekniği içeren Türkçe hesap ve mesâha ilmine dair kitapların yanında Osmanlı medreselerinde okutulan yahut Osmanlı matematikçilerinin kaleme aldığı Arapça ve Farsça eserler de söz konusuydu. Bu eserler Hindî, hevâî ve sittînî aritmetik, bilinmeyen niceliği tesbit için geliştirilmiş cebir ve çift yanlış hesabı, dört orantılı sayı gibi tekniklerin yanı sıra mesâha ilmini de içerirdi. Bu sahalarda kaleme alınan pek çok ana metin ispatsız iken şerh ve hâşiyeler zikredilen kuralların hem misalî hem hendesî ispatlarını verirdi. Başta Ali Kuşçu’nun er-Risâletü’l-Muĥammediyye fi’l-ĥisâb’ı olmak üzere temel ders kitabı olan Bahâeddin Âmilî’nin Ħulâśatü’l-ĥisâb’ı, bu eser üzerine yazılan onlarca şerh ve hâşiye, ayrıca diğer birçok metin aritmetikle uygulamalı geometrinin ne kadar yaygınlaştığını göstermektedir. Semerkant okulu mensubu Gıyâseddin Cemşîd el-Kâşî’nin ileri seviyede okutulan Miftâĥu’l-ĥüssâb’ı hem teorik hem pratik kuralları içeren, ondalık kesirler hakkında ilk bilgileri veren, mimari matematik konularını da ele alan bir eser olarak teorik karakteri yanında pratik matematiği beslemiş ve etkilemiştir.

Eskiçağ’dan beri mûsikinin bir matematik bilimi sayılması mûsikinin adedî sayılar teorisinden, özellikle oran-orantı kavramlarından hareketle kurulmasından dolayıdır. Bu sebeple oran-orantı teorisi genel hesap kitaplarında ve müstakil yazılan pek çok risâlede ele alınmıştır. Sayılar teorisiyle alâkalı diğer sahalar ilm-i vefk ile kombinatör analizdir. Bilhassa İbrâhim b. Mustafa el-Halebî’nin kombinatör analiz konusundaki çalışması hem bu konudaki İslâmî geleneğin İbn Sînâ’dan itibaren gelen sürekliliğini gösterir, hem de sudûr gibi felsefî bir teorinin matematiksel dille nasıl incelendiğine işaret eder. Genel hesap kitapları içerisinde ele alınan sayılar teorisi Osmanlı öncesi telif eserler yanında Muhammed eş-Şebrâmellisî, Müneccimbaşı Ahmed Dede ve Demenhûrî gibi bazı isimler tarafından müstakil eserlerde incelenmiştir.

Cebir bir ilim olarak genel hesap kitaplarında, bir teknik olarak da muhasebeye dair eserlerde ele alınmış olup ayrıca bu alanda pek çok müstakil çalışma yapılmıştır. Osmanlı cebir okulu -deyiş yerindeyse- Endülüs-Mağrib-Mısır-Suriye-Bağdat-İran-Türkistan çizgisini birleştiren kavşak noktasında durmaktadır. Esas konusu temel cebirsel ifadeler, polinomlar hesabı ve denklemler olan Osmanlı cebiri analitik (aritmetik) bir karakter gösterir, bu sebeple geometrik cebire fazlaca yer vermez. Uygulama yönünün belirleyiciliğinden ötürü genelde ikinci derece denklemlerle sınırlı olmasına rağmen cebire dair pek çok eserde daha yüksek dereceli denklemlerin varlığına da işaret edilmiştir. Osmanlı cebirinin en önemli karakterlerinden biri de Endülüs ve Mağrib okullarından devraldığı cebirsel notasyon ve semboller konusunda en gelişmiş geleneği temsil etmesidir. Nitekim Mustafa Sıdkı ve öğrencileri eliyle hem Osmanlı cebiri hem genel olarak matematik sözel karakterinden kurtulma yoluna girecektir.

Osmanlı döneminde teorik geometri, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Taĥrîru uśûli’l-hendese’si ile İbn Sertâk’ın el-İkmâl fi’l-hendese’si çerçevesinde ele alınmıştır. Geometrinin mesâha, hiyel ve astronomiyle ilgisi sebebiyle daima dikkate alındığı açıktır. Ancak bundan daha önemlisi, İbnü’l-Heysem’den itibaren geometri mantıkla beraber doğru ve kesin bilginin bir aleti olarak okutulmaktaydı. Bilhassa hem İbn Sînâcı hem de kelâmî tabiat felsefelerinin farklı geometrik tasavvurlara dayanması, sistemlerini temellendirmek için büyük oranda geometrik delilleri kullanmaları bu disipline özel bir önem verilmesine sebep olmuştur. Öyle ki varlık ve evren üzerine yürütülen pek çok iddia hendesî temsillerle gösterilmekteydi. Bundan dolayı geometri Osmanlı medreselerinde daima dikkate alınmış bir disiplindir. Kadızâde-i Rûmî’nin Şerĥu Eşkâli’t-teǿsîs’i ve üzerine yazılan pek çok hâşiye, Ebû İshak el-Kirmânî’nin İlhâķu’l-İsĥâķ’ı, Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin Tahrîr’i, Yanyalı Mehmed’in şerhiyle Mustafa Sıdkı’nın pek çok esere yazdığı tahrir ve tehzibi bu sahada yazılan müstakil eserlere örnektir.

Batı Avrupa’da yeni tabiat felsefesinin mekanik-matematik karakteri Newton eliyle teşekkül edinceye kadar matematik yukarıda özetlenen siyasî, içtimaî ve dinî uygulama alanları dışında astronomi ilminin diliydi; bu sebeple matematik teori ve teknikleri büyük oranda astronomi araştırmalarında ortaya çıkmıştır. Gezegenler teorisi için vazgeçilmez nitelikteki kinematik-geometrik modellemelerle bu modellere göre çalıştığı düşünülen evren sisteminde bulunan gök cisimlerinin hem büyüklüklerini hem ilişkilerini hem de hareketlerini hesaplamak ve model içerisinde öngörülerde bulunmak kaçınılmaz olarak düzlemsel ve uzay geometrisinin geliştirilmesini zorunlu kılıyordu. Bu sebeple bilhassa küresel astronomi kosinüs, sinüs, tanjant gibi trigonometri hesap ve tekniklerinin gelişmesinde önemli bir yer tutmaktadır. Küre araştırmalarının da bu çerçevede öne çıkması kaçınılmazdı. Nitekim Kadızâde-i Rûmî, Ali Kuşçu, Mîrim Çelebi, Kehhâl Mûsâ, Takıyyüddin er-Râsıd ve Abbas Vesim Efendi gibi âlimlerin konuyla ilgili bütün çalışmalarının astronomi alanında verdikleri eserlerde görülmesi sahanın bu karakteriyle ilgilidir. Bazı trigonometri problemlerinin cebirle çözülmesi cebirin astronomide dahi uygulama alanı bulduğunu gösterir. Öte yandan Mustafa b. Ali el-Muvakkit ile sistematik bir durum alan matematiksel coğrafya ile deniz astronomisi ve coğrafyası da matematik tekniklere bağlıydı. Matematik yapıların uygulama alanı bulduğu, hem düzlemsel hem küresel geometri tekniklerinin kullanıldığı diğer bir alan da usturlap, rub‘-i müceyyeb, rub‘-i mukantara, küre vb. astronomi aletleriyle ilgilidir.

Daire, hiperbol, parabol ve elips gibi koni kesitleri büyük oranda ileri seviyedeki umumi hesap kitapları içinde ele alınmaktaydı. Bu sahada İbnü’l-Havvâm, Kemâleddin el-Fârisî, İmâdüddin el-Kâşî gibi Osmanlı öncesi müelliflerin eserlerinin kullanılması yanında Osmanlı döneminde telif edilen pek çok hesap kitabında da bu konulara yer verilmiştir. Ali b. Veli’nin Türkçe Tuhfetü’l-a‘dâd’ında geniş bir biçimde ele alınan koni kesitleri alanında başta Semerkant matematik okulunun ürettiği metinlerle klasik İslâmî dönemde kaleme alınan çalışmalar göz önünde bulundurulmuştur. Bu sahada Osmanlı matematiğinde müstakil olarak yazılan tek eser Seyyid Ali Paşa’nın Kutûu’l-mahrûtât’ıdır. Seyyid Ali Paşa’nın önsözde konunun hep cebir açısından ele alındığından şikâyet edip geometriye dair saf bir eser yazdığını vurgulaması dikkate değerdir.

Osmanlı döneminde trigonometrik değerlerin cebirle hesaplanmaya çalışılması, Gıyâseddin Cemşîd el-Kâşî’nin bu konudaki öncü çalışmalarını takip eden Kadızâde-i Rûmî, Ali Kuşçu, Mîrim Çelebi, Takıyyüddin er-Râsıd, Abbas Vesim Efendi gibi pek çok isimde görülmektedir. Ancak Takıyyüddin bu konuda genel astronomi ve matematik tarihinde bir devrim yapmıştır. Bu devrim de astronomik zîclerde ve trigonometrik fonksiyonlarda Mezopotamya’dan beri kullanılan altmışlık (sittînî) sistemin terkedilerek ondalık konumsal sisteme dayalı ondalık kesirlerin kullanılmasıdır. Bu hem hesap anlayışı ve tekniklerinde bir dönüşümü öngörmüş hem de hesaplarda dakikliği arttırmıştır. Batı Avrupa’ya aktarılmasına rağmen içerdiği teknik, sembolik ve ifade ile gösterim zorluğu yüzünden Osmanlılar’da takip edilmeyen bu anlayış Ahmed Tevhid Efendi’nin Nuhbetü’l-hisâb adlı eserine kadar unutulmuştur.

Matematiğin hendese ve hesap yönünün uygulama alanı bulduğu diğer bir saha da ilm-i hiyel denilen mekanik ilmidir. Benî Mûsâ ve İsmâil b. Rezzâz el-Cezerî’den beri devam eden çalışmalar Osmanlı döneminde de sürdürülmüştür. Alâeddin el-Kirmânî’nin Fâtih Sultan Mehmed’e sunduğu BedâyiǾu’l-Ǿamel fî śanâyiǾi’l-ħiyel’i ve Ali Kuşçu’nun et-Teźkire’si ile Takıyyüddin er-Râsıd’ın hem klasik geleneği izleyen el-Âlâtü’r-rûĥâniyye, hem de mekanik-otomatik saatleri ele alan el-Kevâkibü’d-dürriyye fî vażǾi’l-benkemâti’d-devriyye adlı eserleri bu konuda İslâm dünyasındaki en ileri aşamayı temsil eder. Bu eserlerde yalnızca farklı mekanik aletler tasarlanmamış, bu aletlerin dayandığı fizik, mekanik ve geometrik ilkeler de uygulamalı biçimde gösterilmiştir. Anılan eserler antik dönemden beri tanınan aletler hakkındaki bilgiler yanında yeni aletler icat edildiğini de ortaya koymaktadır.

Modern matematiği yoğun biçimde Osmanlı ülkesine aktaran Başhoca İshak Efendi’nin Mecmûa-i Ulûm-i Riyâziyye adlı eseriyle beraber matematiğin uygulama alanının geliştiğinin ve matematiğin yeni tabiat felsefesinin dili olduğunun farkına varıldı. Öte yandan Hüseyin Rıfkı Tamanî’nin geometri alanında tercümeleriyle İshak Efendi’nin diğer eserleri sayesinde modern matematiğin sayılar teorisi, analitik geometri, diferansiyel ve entegral hesap gibi yeni tekniklerinden haberdar olundu. Emin Paşa’nın Fransızca önemli matematik eserleri kaleme alması ve Cambridge Üniversitesi üyeliğine kabul edilmesi Osmanlı matematikçilerinin, İsmâil Gelenbevî’nin erken bir tarihte logaritma sahasında yaptığı gibi modern matematik alanında üretime erken bir tarihte başladığını gösterir. Nitekim Vidinli Hüseyin Tevfik Paşa, Mehmed Nâdir ve Sâlih Zeki gibi isimlerin çalışmaları bunu destekler mahiyettedir.

Astronomi. Geleneksel bilgi tasnifinde nazarî hikmetin bir dalı olan astronomi kozmoloji ve gök cisimleriyle ilgili olduğu gibi gündelik hayatla da ilişkilidir. Bundan daha önemlisi, modern tabiat felsefesinin hayat bulmasından çok önce matematiksel olarak inşa edilen en önemli ilmî disiplindir. Muhtevası Sumer-Bâbil’de aritmetik, Grekler’de geometrik bir dille tasvir edilen bu disiplin felsefî tartışmaların da merkezinde yer almıştır. Modern tabiat felsefesinin yükselişinin astronomiyle yakından alâkalı olması bunun bir göstergesidir. Nitekim klasik İslâm dönemiyle Selçuklu-Osmanlı döneminde antik ilmî sistemle kelâmî tabiat felsefesinin en sıkı tartıştığı ve çatıştığı alan astronomi alanı olmuştur. Söz konusu tartışmaların ötesinde Osmanlı Devleti’nde ibadet zamanlarının ayarlanması, kıblenin geometrik-trigonometrik yönünün tayin edilmesi, başta ramazan ayı olmak üzere dinî ve siyasî açıdan önemli olan ay, gün ve yılların başlangıç ve sonlarının belirlenmesi gibi birçok konunun devletin başşehrine göre düzenlenmesi için gerekli astronomik, geometrik-trigonometrik tablo ve tekniklerin geliştirilmesi ve mevcut aletlerin daha doğru ve kullanışlı hale getirilmesi, dakik hesaplamaların yapılması gerekiyordu. Öte yandan gemilerin seyrü seferi, mesafe ölçümü, güzergâh tayini, hatta astroloji gibi konular kısmen matematik ve usturlap, rub‘-i müceyyeb vb. astronomi aletlerine dayanıyordu.

Kuruluş döneminde medreselerde teorik astronomi okutulmasına, kelâm ve felsefe eserlerinde astronomiyle ilgili pek çok konunun ele alınmasına rağmen Ahmed-i Dâî (ö. 824/1421’den sonra) örneğinde görüldüğü üzere astronomi çalışmaları büyük oranda toplumun ihtiyaçlarına paralel biçimde başta takvim olmak üzere uygulamalı astronomi alanına aitti. Ancak Abdülvâcid b. Muhammed’in (ö. 838/1435) Kütahya’da rasat yapması az da olsa gözleme yönelik astronomi çalışmalarının varlığına işaret eder. Bazı astronomi cetvelleri (zîc) üzerinde şerhler yazılması, uygulamada kullanılan usturlap, rub‘-i müceyyeb gibi astronomi aletleri hakkında eser telif edilmesi, bu dönemdeki astronominin pratik karakterini göstermesi açısından dikkate değerdir.

Semerkant’ta Uluğ Bey’in kurduğu medresenin başmüderrisi olan ve rasathânenin bir dönem müdürlüğünü yapan Kadızâde-i Rûmî, Osmanlı ülkesi dışında yaşamasına rağmen o dönemdeki Osmanlı başşehri Bursa’dandır. Aynı zamanda Osmanlı ilmiye teşkilâtını düzenleyen Molla Fenârî’nin öğrencisi olup teorik astronomi alanında kaleme aldığı eserler ve yetiştirdiği öğrencilerle Osmanlı teorik astronomi geleneğini belirlemiştir. Kadızâde’nin önde gelen öğrencilerinden Fethullah eş-Şirvânî hocasının eserlerine şerhler yazmış, ayrıca Nasîrüddîn-i Tûsî’nin astronomi tarihindeki önemli teorik eseri et-Teźkire fî Ǿilmi’l-heyǿe üzerine bir şerh kaleme almıştır. Ancak Osmanlılar’da hem teorik astronomi ve gezegen astronomisi hem de pratik astronomi İstanbul’da Kadızâde ile Uluğ Bey’in öğrencisi, Semerkant okulu mensubu Ali Kuşçu ile arkadaşları ve öğrencileri tarafından inşa edilmiştir. Teorik astronomi ve gezegen astronomisi büyük oranda Merâga ile Semerkant okullarının birikimine dayanırken pratik astronomi ve özellikle ilm-i mîkāt, XIV. yüzyılda Şemseddin el-Halîlî ve İbnü’ş-Şâtır eliyle Şam’da zirvesine ulaştırılan klasik İslâm ilm-i mîkāt geleneğine bağlıydı. Matematik ilimlerinden Hermetik-Pisagorcu mistisizmi, astronomi ve optikten Aristocu fizik ve metazifik ilkeleri temizlemeye çalışan Ali Kuşçu, Merkür’ün hareketleri konusunda yeni bir kinematik-geometrik model önermiştir. Ayrıca Regiomontanus üzerinden Copernicus’a giden yolda güneş merkezli bir kozmoloji-astronomi için hayatî öneme sahip, hem iç hem dış gezegenler için “felek-i tedvîr” (epicycle) modelleri yerine eksantrik bir model geliştirmiştir. Ali Kuşçu’nun bu teorik çalışmaları Molla Ahaveyn ile torunu Mîrim Çelebi tarafından sürdürülmüş, Bircendî tarafından eleştirilmiş, İbnü’n-Nakīb el-Halebî tarafından İbnü’ş-Şâtır’ın yeni astronomisi temel alınarak radikal bir teklife dönüştürülmüştür. Osmanlı astronomları, Fahrizâde el-Mevsılî ve Kuyucaklızâde Mehmed Âtıf örneklerinde görüldüğü gibi Merâga matematik-astronomi okulunda köklerini bulan bu teorik sorunlarla XIX. yüzyılın ilk yarısına kadar uğraşmaya devam etmiştir.

Pratik astronomi alanında Şeyh Vefâ’nın uzun yıllar kullanılan devr-i dâim takvimi yanında Mehmed Konevî, Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde yaşadığından bu dönemin astronomik ihtiyaçlarını dikkate alarak faaliyet göstermiştir. Helenistik ve İslâm astronomi mirasını İstanbul’a göre yeniden düzenleyen Mehmed Konevî, Türkçe kaleme aldığı eserlerle bilhassa pratik astronomi alanında söz konusu mirasın XVI. yüzyılın başlarından itibaren Arapça ve Farsça’dan Türkçe’ye aktarımına giden yolu açmış, böylece kendisinden sonra gelen astronomi âlimlerine örnek olarak astronomi dilinin Türkçeleşmesine zemin hazırlamıştır. Özellikle halefi Mustafa b. Ali el-Muvakkit elinde Osmanlı ilm-i mîkāt geleneğiyle pratik astronomi ve matematiksel coğrafya gerçek anlamıyla İstanbul merkez alınarak yeniden Türkçe olarak üretilmiştir. Bu süreç Seydi Ali Reis eliyle hem ilk Türkçe teorik astronomi metninin telifine yol açmış, hem de İbn Mâcid ile Süleyman el-Mehrî’nin eserlerinin dikkate alınmasıyla deniz astronomisi ve coğrafyasının gelişmesini sağlamıştır.

Klasik İslâm mirasına dayalı olarak Osmanlı Devleti’nde gelişen teorik ve pratik astronomi, Merâga ve Semerkant ile Kahire-Şam matematik-astronomi okullarını şahsında birleştiren, İstanbul Rasathânesi’nin kurucusu, matematikçi, astronom, fizikçi ve mekanik bilimci Takıyyüddin er-Râsıd tarafından zirveye ulaştırılmıştır. Takıyyüddin eski rasat aletlerini geliştirmiş, pek çok yeni alet icat etmiş, mekanik-otomatik saati ilk defa rasat faaliyetinde kullanmıştır. Hazırladığı astronomi cetvelleriyle yine tarihte ilk defa, Bâbil’den beri kullanılan altmış tabanlı hesap sistemini terkederek astronomi trigonometride ondalık kesirleri kullanmış, bu hesaba uygun sinüs ve tanjant tabloları hazırlamıştır. En önemli amacı matematiksel dakiklik olan Takıyyüddin çalışmalarıyla Semerkant astronomi okulunun eksikliklerini tamamlamıştır. Avrupa’daki çağdaşları Copernicus ve Thyco Brahe’nin çalışmalarıyla kıyaslandığında Takıyyüddin’in bazı aletler, hesapta dakiklik ve yeni tesbitlerde onlardan ileride olduğu görülür.

Osmanlı Devleti’nde rasada dayalı astronomi çalışmaları yalnızca Takıyyüddin’in inşa ettiği İstanbul Rasathânesi’yle sınırlı değildir. Kaynaklar Sultan II. Bayezid döneminde İstanbul’da güneş rasadı yapıldığını kaydederken Bircendî’nin Trabzon’da küçük çaplı bir rasathâne kurarak gözlemde bulunduğu bizzat kendisi tarafından kaleme alınan eserde ayrıntılı biçimde anlatılmıştır. XVI. yüzyıldan sonra teorik ve pratik astronomi çalışmaları klasik çerçevede normal olarak devam etmiş, Osmanlı astronomları pek çok konuda teorik ve pratik eserler vermeyi, birçok astronomi aletini konu alan risâleler yazmayı XX. yüzyılın başına kadar sürdürmüştür.

1660-1664 yılları arasında modern astronomi İbrâhim Efendi’nin tercümesiyle Osmanlı astronomi dünyasına girmiştir. Bu süreç coğrafyacı Ebû Bekir b. Behrâm ed-Dımaşkī’nin çevirileriyle devam etmiştir. İbrâhim Müteferrika’nın çalışmalarıyla kamuoyuna iyice yerleşen yeni astronomi bilgileri Osmanlı zihniyetinde Batı Avrupa’da olduğu gibi bir çatışmaya yol açmamış, yeni bilgiler teknik birer ayrıntı gibi görülmüştür. Osman b. Abdülmennân’ın tercümeleriyle devam eden bu süreçte Osmanlı astronomları Avrupalı pek çok astronomun cetvellerini Türkçe’ye çevirmeye başlamış ve Osmanlı Devleti’nde takvimler artık bu yeni cetvellere göre hazırlanmıştır. 1773’te kurulan yeni yüksek eğitim kurumları mühendishânelerde ders veren Hüseyin Rıfkı, Seyyid Ali Paşa, özellikle Başhoca İshak Efendi bu bilgilerin yerleşmesine katkıda bulunmuştur. İshak Efendi, döneminin bütün alanlarındaki yeni bilgileri içeren Mecmûa-i Ulûm-i Riyâziyye adlı eserinde konuyu ayrıntılı biçimde ele almış, böylece kadim astronomi resmen terkedilerek yeni astronomi benimsenmiştir. Ahmed Cevdet Paşa, Ahmed Muhtar Paşa, Sâlih Zeki gibi isimlerle devam eden astronomi çalışmaları, Mehmet Fatin’in (Gökmen) Rasathâne-i Âmire (1868) müdürlüğüne tayiniyle yeni bir boyut kazanmış, kendisi Kandilli Rasathânesi’nin gelişim sürecinde Osmanlı birikimini Cumhuriyet’e taşıyarak Osmanlılar’dan Cumhuriyet’e geçişte astronomi çalışmalarının sürekliliğini sağlamıştır.

Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi. Amelî hikmetin ahlâk, toplum ve siyaset gibi üç ana sahasında Osmanlı döneminde yapılan çalışmalar büyük bir yekün tutmaktadır. Bu çalışmalardan bir kısmı tercüme-telif olup amelî hikmetin klasik formunda ve Meşşâî çizgisini takip ederken bir kısmı klasik Hint-İran çizgisinde siyâsetnâme geleneğini izlemektedir. Kelâmî ahlâk eserleri ise XIII. yüzyıldan sonra kaleme alınmaya başlanan Fahreddin er-Râzî çizgisindeki rasyonel ahlâk anlayışını takip ederek Meşşâî felsefesinin erdem öğretisiyle birleşir. Erdem kavramı, nazarî hikmetteki varlık kavramı gibi Meşşâî ve kelâmî çizgilerdeki amelî hikmeti birleştirmiştir. Osmanlı tarihinde amelî hikmetin temel kavramlarını irfanî geleneğe bağlayan çalışmalara da rastlanır. Vahdet-i vücûdcu geleneğe ait insân-ı kâmil kavramının Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’sinde de görüldüğü üzere erdem öğretisiyle birleştirilmiş olması bunun tipik bir örneğidir. Meşşâîler’deki erdem öğretisinin benimsenmesi büyük oranda Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Aħlâķ-ı Nâśırî’si ile Celâleddin ed-Devvânî’nin Aħlâķ-ı Celâlî’sinde temsil edilen formun takip edilmesiyle olmuştur. Ancak bu öğretinin saf Meşşâî formalarının kelâmî hassasiyetler dikkate alınarak yeniden şekillendiği görülmektedir. Adudüddin el-Îcî’nin kelâmî ahlâk eseri, Taşköprizâde ile Müneccimbaşı Ahmed Dede başta olmak üzere birçok Osmanlı düşünürü tarafından şerhedilmiştir.

Hem Meşşâî hem amelî hikmete dair eserlerin Osmanlı ilim hayatında önemli bir yekün tuttuğu diğer bir alan ise siyasettir. Türk devlet geleneğini kısmen temsil eden Yûsuf Has Hâcib’in Kutadgu Bilig adlı eseriyle eski İran devlet geleneğini esas alan Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’si ve diğer nasihatnâme türü eserler daha İstanbul’un fethinden önce tercüme-telif yoluyla hazırlanmaya başlanmış, bu sahada manzum pek çok eser kaleme alınmıştır. Bu türün dışında dinî-fıkhî görünüm arzeden Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi düşünürlerin siyasetle ilgili eserlerini takip eden telif eserlere de rastlanmaktadır. XVI. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin kendi ben-idrakinin gelişmeye başlamasıyla beraber ivme kazanan bu çalışmalar aynı yüzyılın sonunda yine devletin sorunlarıyla paralel biçimde yeni bir form kazanmış, ele alınan sorunlarla ele alış biçimleri güncelleştirilmiştir. XVII. yüzyılda başta sultanlar olmak üzere diğer devlet adamlarına sunulan ıslahatnâme türü eserler pratik sorunlara ilişkin çözüm önerileri getirirken genel kurallar koymaktan da çekinmez. Yenileşme döneminde Batı Avrupa’dan gelen yeni ahlâkî, içtimaî ve siyasî değerler Tanzimat’ın ilânının doğurduğu zihniyetle birleşince XIX. yüzyılın ikinci yarısında psikolojiyle bağlantılı ahlâk eserleri, tarih ve sosyolojiyle ilişkili toplumsal çalışmalar ve ideal devlet kavramı ile çağdaş devlet teorilerine bağlı yeni arayışlar gündeme gelmiştir.

Osmanlı Devleti’nde hayat anlayışı farklı tarzlarda şekillenmiştir. Özellikle dergâh ve tekke gibi kurumlar tasavvufun bilfiil yaşandığı alanlar olarak görülebilir. Bunun yanında âşıklık geleneğiyle ozanlık ve başta divan edebiyatı olmak üzere pek çok edebî türde görülen şairlik yaşama felsefesinin değişik türlerini temsil eder. Ahîlik teşkilâtı ile diğer esnaf kuruluşları da bu pratik hayat felsefesinin diğer tezahürleridir.

Osmanlı dönemi söz konusu olduğunda tarih bir yönüyle dinî ilimlerin, diğer yönüyle amelî felsefenin bir şubesi olarak görülebilir. Geçmişten ibret almak şeklinde düşünüldüğünde ahlâk, toplum ve siyasetin içerisinde değerlendirilebilecek tarih çalışmaları bir varlık alanı biçiminde idrak edildiğinde ise nazarî karakter kazanmıştır. Sistematik olarak İbn Haldûn’un eserinin başlattığı bu çizgi Kâfiyeci ve öğrencisi Şemseddin es-Sehâvî ile belirli bir olgunluğa ulaşmıştır. Osmanlı tarih yazıcılığında farklı şekillerde tezahür eden bu anlayış İbrâhim Karamânî, Kâtib Çelebi ve Naîmâ üzerinden geçerek Muķaddime’nin mütercimi Pîrîzâde Mehmed Sâhib Efendi’ye, buradan Ahmed Cevdet Paşa ile Gelenbevîzâde’ye ulaşmaktadır. Bu düşünürler için toplumların tarihî süreçte ne tür yasalar çerçevesinde yol aldığı, nasıl oluştuğu, geliştiği ve yok olduğu sorusu yalnızca bir merakın değil aynı zamanda bir kaygının da ürünüdür. İçerisinde yaşadıkları toplumların geleceklerini öngörmek için tarihî yasaları araştırmak esasen onlar için bir bakıma insanı da araştırmak anlamına geliyordu.

Sonuç olarak Osmanlılar tabii mirasçısı oldukları İslâm medeniyeti içerisinde bilgiyi örgütlemiş, kütüphaneler kurarak korumuş, istinsah yoluyla yaymış, başta medreseler olmak üzere inşa ettikleri eğitim kurumlarında okutarak toplumsallaştırmış, ayrıntılarda geliştirmiş ve yeni katkılarda bulunmuştur. Osmanlılar, tarım toplumundan sanayi toplumuna geçerken Batı Avrupa’da gelişen yeni bilgi birikimiyle karşılaştıklarında ilk elde, matematik-mekanik-deneysel yeni tabiat felsefesinin kendisiyle değil yarattığı sanayi devrimi ve sonuçlarına muhatap olmuşlardır. Grek ve klasik İslâm medeniyetinde kökenlerini bulan ortak zihniyete rağmen yeni tabiat felsefesi ve bilimle, merak değil kaygı sâikiyle ve hakikat arayışının değil siyasetin pratik amaçları doğrultusunda ilişki kurmuşlar, ancak kısa zamanda yeniye nüfuz edip katkıda bulunma sürecini başlatarak modern bilim ve felsefeyi içinde hayat bulduğu zihniyetiyle birlikte Türkiye Cumhuriyeti’ne aktarmışlardır.


2. Edebiyat. Coğrafî genişlik, ortaya konulan eser yoğunluğu, nazım şekil ve türlerindeki çeşitlilik bakımından bir medeniyeti temsil eden Osmanlı edebiyatı şiir merkezli bir edebiyat olup Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan Cumhuriyet dönemine kadar geçen sürede üç koldan ilerlemiştir. Sanatçıların kullandığı nazım şekilleri, türleri ve kısmen muhtevaları ile birbirinden ayrılan bu kollar medrese çevresindeki eğitimli zümre ile aydınlar arasında teşekkül eden, Arap ve özellikle Fars edebiyatının etkisiyle kuralları belirlenip zamanla klasik bir üslûba erişen divan şiiri, tasavvuf çevrelerinde meydana getirilen tekke şiiri ve merkezden uzakta, öğrenim görmemiş “halk şairlerinin saz eşliğinde söyledikleri manzumeler” olarak tanımlanan halk şiiri adlarıyla bilinir. Bunun yanında Osmanlı edebiyatının bilhassa son devrede Tanzimat, Servet-i Fünûn, Fecr-i Âtî gibi zaman dilimlerine ve edebiyat anlayışlarına göre tasnif edildiği görülmektedir.

a) Divan Şiiri. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren şairlerin yüzyıllar boyunca edindikleri sanat tecrübesiyle siyasal ve sosyal değişimleri İslâm medeniyeti içinde yoğurarak aruz vezniyle meydana getirdikleri edebiyat bugün klasik Türk edebiyatı veya daha yaygın bir ifadeyle divan edebiyatı adıyla bilinir. Türk milletinin Osmanlı tarihi sürecindeki kültür ve sanat birikimini konu edinen bu kuralcı, şekilci ve seçkin edebiyat estetik ve sanat örgüsü, vezni, kafiyesi, yayıldığı sahalar, etki alanları, nazım şekilleri, türleri, kaynakları, konuları, muhtevası ve üslûbu, mazmunları, mecazlarıyla başlı başına Türk medeniyetinin sözcüsü olmuştur. Osmanlı edebiyatı İslâm medeniyeti birikiminin ilhamıyla XIII. yüzyılın ikinci yarısında teşekkül etmeye başlamış ve Osmanlı Beyliği’nin kuruluşundan Fâtih Sultan Mehmed zamanına kadar (XV. yüzyıl ortaları) belli bir olgunluk seviyesine ulaşarak hazırlık devrini tamamlamıştır. Bu dönem eserlerinde sonraki dönemlere oranla daha çok Türkçe kelime kullanıldığı, ancak aruz vezninin Türk diline henüz tam uygulanamadığı dikkat çekmektedir. Yerli örnekleri olmadığı için daha ziyade tercüme ve uyarlama yoluyla meydana getirilen eserlerin çokça görüldüğü bu devri, şiir sanatında önemli ilerlemelerin kaydedildiği Yavuz Sultan Selim zamanına kadar (XVI. yüzyıl başları) süren bir geçiş devri takip eder. Ardından yaklaşık bir asırlık ihtişam devri, Kanûnî Sultan Süleyman döneminde başlayıp I. Ahmed zamanına kadar (XVII. yüzyıl başları) uzanacak bir klasik çağ yaşanır. Osmanlı edebiyatının olgunluk devri denilebilecek bu dönemin başlarında Türkçe kelimelerle şiir yazma esasına dayanan Türkî-i basît, sonlarına doğru da aşırı süs ve sanatın, fikri gizlemenin, uzayıp giden tamlamaların ve ince hayallerin öne çıkarıldığı sebk-i Hindî akımı kendini göstermiş, IV. Mehmed zamanına kadar (XVIII. yüzyıl ortaları) süren bu dönemin ardından Osmanlı edebiyatı, şairlerin ancak şahsî üslûplarıyla öne çıkabildikleri bir sürece girerek Tanzimat yıllarına kadar devam etmiştir. Tanzimat sonrasında şekil ve üslûp bakımından divan edebiyatına itibar edenler çıkmışsa da bunların eserleri genelde eski ustaları taklit veya yeniliğe açılan fanteziler olarak kalmıştır.

Anadolu beyliklerinin devletleşme ve siyasî mücadele çağı olan XIV. yüzyılda, edebiyat ve sanat faaliyetleri siyasî güç ve iktidar etrafında kümelenen sanatçılar tarafından beylik merkezleriyle saraylarda yürütülmüştür. Bir kısmı Türkçe’den başka dil bilmeyen yöneticilerin çevresinde Batı Türkçesi’nin millî bir yazı dili haline getirilmesine kapı aralayan bu dönemde didaktik, tarihî, ahlâkî, hamâsî ve dinî konulu tercüme eserler dikkati çeker. XIV. yüzyılda öne çıkan şair ve yazarlar arasında Garibnâme adlı ahlâkî-tasavvufî mesnevinin yazarı Âşık Paşa, Manŧıķu’ŧ-ŧayr’ı nazmen tercüme eden Gülşehrî, Süheyl ü Nevbahâr mesnevisiyle tanınan Hoca Mesud, Hurşîdnâme’nin yazarı Şeyhoğlu, sultanlar huzurunda hikâyeler anlattığı için “Meddah” lakabıyla bilinen Varaka vü Gülşah şairi Yûsuf, beşerî aşk konulu Aşknâme mesnevisi yazarı Mehmed, Kıssa-i Yûsuf adlı mesnevileriyle bilinen Darîr ve Sûlî Fakih ile Kitâbü Evsâfı mesâcidi’ş-şerîfe yazarı Ahmed Fakih, Gül ü Hüsrev şairi Tutmacı sayılabilir. Ancak asrın en büyük şairi, divanı yanında İskendernâme ve Cemşîd ü Hurşîd adlı mesnevileriyle tanınan Ahmedî’dir. Germiyan’da (Kütahya) yetişip Osmanlı hizmetinde ikbale eren Ahmedî’nin Osmanlı şiirinin temellendirilmesinde önemli bir yeri vardır.

XV. yüzyılda Osmanlı Devleti siyasî ve coğrafî büyümeye paralel olarak edebiyat alanında da gelişme göstermiştir. Telif eserlerin yazılmaya başlanması, İran edebiyatı etkisinden nisbeten bağımsız bir edebiyat ortamının oluşması, şiirde yerli anlayışın hâkim olması Osmanlı şiirini belli bir olgunluğa eriştirmiş, edebiyat dili alıntı kelimelerle zenginleşmiş ve gittikçe aruza uygun hale gelmiştir. Bu yüzyılda II. Murad (Murâdî), Fâtih Sultan Mehmed (Avnî) ve II. Bayezid (Adlî) gerek yazdıkları şiirlerle gerekse şairleri ve sanatçıları koruyup gözeterek edebiyata destek vermişlerdir. Bilhassa Fâtih’in desteği edebiyatın gelecek zamanlarını da etkileyecek bir genişlikte olmuş, Osmanlı hânedanı arasında şairleri himaye bir geleneğe dönüşmüştür. XV. yüzyılda Osmanlı edebiyatının temsilcileri durumundaki şairlerden ilki çok sayıdaki eseri yanında Çengnâme adlı mesnevisiyle bilinen Ahmed-i Dâî’dir. Şeyhî ise şiire olgunluk kazandırmış, gazelleri ve kasideleri kadar Hüsrev ü Şîrîn mesnevisi ve Harnâme adlı mizahî eseriyle tanınmıştır. Fâtih’in vezirlerinden olup şiire estetik derinlik katan Ahmed Paşa ile aruzu sade Türkçe’yle buluşturan Necâtî Bey bu çağın diğer usta şairleridir. Kadın duyarlılığını terennüm eden Zeyneb Hatun ile Mihrî Hatun’u, Fâtih’in uzun yıllar vezirliğini yapan Mahmud Paşa ile (Adnî) Karamânî Mehmed Paşa’yı (Nişânî), Şehzade Korkut’la (Harîmî) maiyetinde pek çok şair (sonraları Cem şairleri adıyla anılan Türâbî, Aynî, Sa‘dî, Kandî, La‘lî) barındıran Cem Sultan’ı, Osmanlı edebiyatındaki ilk şehrengiz müellifi Mesîhî’yi, Karamanlı Nizâmî’yi, sade Türkçe’ye önem veren Sarıca Kemal’i bu devrin diğer önemli şairleri arasında saymak mümkündür. Bazıları mesnevi de yazan bu şairlerin dışında mesnevileriyle tanınan şairler içinde Mevlid (Vesîletü’n-necât) yazarı Süleyman Çelebi, Bahrü’l-hakāyık ve Letâyifnâme yazarı Hatiboğlu, Muhammediyye müellifi Yazıcıoğlu Mehmed, Gülşen-i Râz mütercimi Elvân-ı Şîrâzî, Yûsuf u Züleyhâ, Leylâ vü Mecnûn, Kıyâfetnâme gibi mesnevileriyle tanınan Hamdullah Hamdi, Fürkatnâme’siyle bilinen Halîlî, Hevesnâme ve Mahrûse-i İstanbul Fetihnâmesi ile tanınan Tâcîzâde Câfer Çelebi, ilk Osmanlı sâkînâmesi sayılan İşretnâme’nin müellifi Revânî Çelebi, II. Bayezid devri şairlerinden olup Osmanlı edebiyatının ilk hamse yazarı sayılan Bihiştî Ahmed Sinan Çelebi, Hikâyet-i Şîrîn ü Pervîz ve Rivâyet-i Gülgûn u Şebdîz ile Hüsn ü Dil adlı mesnevilerin yazarı Âhî Benli Hasan gibi isimler zikredilebilir.

XVI. yüzyıl, gerek şairlerin çokluğu gerekse yazılan eserlerin konularındaki çeşitlilik bakımından Osmanlı edebiyatının ihtişam çağı sayılır. Yavuz Sultan Selim (Selîmî), Kanûnî Sultan Süleyman (Muhibbî), II. Selim (Selîmî, Tâlibî), III. Mehmed (Adlî) ve III. Murad (Murâdî) bu yüzyılın sultan şairleri arasında yer alır. Nihânî, Gazavatnâme-i Mihaloğlu Ali Bey adlı mesnevisiyle bilinen Sûzî Çelebi, Pendnâme yazarı Güvâhî, kırkın üzerinde eserin müellifi Lâmiî Çelebi, genç yaşta öldürülen Figānî, “Deli Birader” lakaplı Gazâlî, Kemalpaşazâde, Hayretî, Meâlî, Selimnâme’siyle tanınan İshak Çelebi ile Şükrî-i Bitlisî, Usûlî, devrin üstadı olan ve şiiri bir mektep haline getiren Zâtî, Farsça-Türkçe manzum bir lugat olan Tuhfe’siyle bilinen Şâhidî, Türkî-i basît akımının öncülerinden olup Mecmau’n-nezâir adlı nazîre mecmuasıyla tanınan Edirneli Nazmî, Hayâlî Bey, Gül ü Bülbül müellifi Kara Fazlî, hamse şairi Celîlî, Kanûnî’nin meziyet ve faziletlerine dair Ahlâk-ı Süleymânî’si ile bilinen Fevrî, Ubeydî, Emrullah Emrî, Helâkî, denizcilikle ilgili kasidesiyle tanınan Âgehî, Şâh u Gedâ ve Yûsuf u Züleyhâ şairi Taşlıcalı Yahyâ Bey, Makālî, Nakş-ı Hayâl mesnevisiyle bilinen Âzerî, Ulvî, Prizrenli Şem‘î, Meylî, Riyâzü’l-cinân ve Cilâü’l-kulûb adlı eserleriyle tanınan Cinânî, Netâyicü’l-fünûn adlı ansiklopedik eserin yazarı Nev‘î, pek çok eseriyle devrin önemli siması olan Âlî Mustafa Efendi ve çağın sultânü’ş-şuarâsı Bâkî, Hilye müellifi Hâkānî bu dönemin önemli isimleridir. Osmanlı sınırları dışında yetişmiş olmasına rağmen Osmanlı edebiyatını derinden etkileyen Fuzûlî ile hemşehrisi Rûhî ve Kırım Hanı II. Gazi Giray da Osmanlı edebiyatının önemli şairlerindendir.

XVII. yüzyıl divan şiiri bir önceki yüzyılın sağlam temelleri üzerinde gelişirken üslûpta yeni arayışlara girilmiş, yüzyılın ilk yarısında sebk-i Hindî, son çeyreğinde hikemî şiir ön plana çıkmıştır. Osmanlı Devleti’nde duraklamanın, askerî ve siyasî başarısızlıkların yaşanmaya başladığı bu dönemin sultanları arasında I. Ahmed (Bahtî) ve IV. Murad (Murâdî) şiirle de uğraşmıştır. Yüzyılın şairleri ise Leylâ vü Mecnûn mesnevisi ve antoloji mahiyetindeki tezkiresiyle tanınan Kafzâde Fâizî, Şehnâme adlı eseriyle öne çıkan Ganîzâde Mehmed Nâdirî, rubâî üstadı Azmîzâde Hâletî, Sihâm-ı Kazâ adlı hiciv mecmuası yanında muhteşem kasideleriyle tanınan Nef‘î, döneminin en güzel hamsesini kaleme alan Nev‘îzâde Atâî, samimi edalı gazelleriyle ünlü şeyhülislâm Zekeriyyâzâde Yahyâ Efendi, siyer ve tezkire müellifi Riyâzî, sebk-i Hindî’nin önemli isimlerinden Fehîm-i Kadîm, Şeyhülislâm Bahâî Mehmed Efendi, Cevrî İbrâhim Çelebi, hezliyyât şairi Bahâî-i Küfrî, devrinin üstadı sayılan Nâilî-i Kadîm, tezkire yazarı Rızâ, Nedîm-i Kadîm, sebk-i Hindî ustası Neşâtî, Teşrîfâtü’ş-şuarâ adlı tezkiresiyle bilinen Güftî, Mevlevî şairlerin önde gelenlerinden Fasîh Ahmed Dede, Râmi Mehmed Paşa ve devrin hikemî üslûbunu temsil eden Nâbî ile onun zaman zaman rakibi konumunda olan Sâbit’tir.

XVIII. yüzyıl, Osmanlı şiirinin İran edebiyatından uzaklaşıp mahallîleştiği dönemdir. Manzumelerinde ve bilhassa şarkılarında Lâle Devri İstanbulu’nu canlı hayat sahneleriyle anlatan Nedîm, Osmanlı edebiyatının en orijinal şahsiyetlerinden biridir. Şiir dilinde kısmî bir sadeleşmenin de görüldüğü bu yüzyılın şair sultanları arasında III. Ahmed (Necîb) ve III. Selim (İlhâmî); diğer şairler içinde Osmanzâde Ahmed Tâib, Nazîm, tezkire müellifi İsmâil Belîğ, na‘tları ve Edhem ü Hümâ mesnevisiyle tanınan Na‘tî Mustafa, Arpaemînizâde Sâmi Bey, Şeyhülislâm Ebûishakzâde İshak Efendi, Sâkıb Dede, Nedîm yolunda yürüyen İzzet Ali Paşa, manzum Meŝnevî tercümesiyle tanınan Nahîfî, tezkire yazarı Sâlim, Şeyhülislâm Ebûishakzâde Esad Efendi, hikmetli söyleyişin ustası Vezir Koca Râgıb Paşa ile onun yanında yetişen nüktedan şair Haşmet, Fıtnat Hanım, Tokatlı derbeder şair Kânî, Esrar Dede, Hoca Neş’et, Lutfiyye adlı nasihatnâmenin şairi Sünbülzâde Vehbî ve Hûbannâme ile Zenannâme adlı orijinal mesnevilerin sahibi Enderunlu Fâzıl gibi isimler öne çıkmaktadır. Bu yüzyılı Osmanlı tasavvuf şiirinin büyük temsilcisi, Hüsn ü Aşk yazarı Şeyh Galib kapatır. Dönemin mutasavvıf şairleri arasında Sezâî-yi Gülşenî, Bursalı İsmâil Hakkı, na‘tlarıyla tanınan Neccârzâde Rızâ Efendi ile Erzurumlu İbrâhim Hakkı ilk akla gelen isimlerdir.

Divan edebiyatının Batı tesirindeki Türk edebiyatı karşısında çökmeye yüz tuttuğu XIX. yüzyılda artık usta şair yok gibidir. Ancak eskinin bir nevi tekrarı olabilecek isimler arasında Enderunlu Vâsıf, Gülşen-i Aşk ve Mihnet-keşân adlı önemli eserleri de bulunan İzzet Molla, Edhem Pertev Paşa, Sâkīnâme’siyle bilinen Aynî, Leylâ Hanım, Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Şeref Hanım, Encümen-i Şuarâ’nın önde gelenlerinden Leskofçalı Galib, Yenişehirli Avni Bey, Kâzım Paşa, Hersekli Ârif Hikmet Bey sayılabilir. Divan şiiri tarzında eserler veren Ziyâ Paşa, Nâmık Kemal, Şinâsi gibi isimler Tanzimat dönemi Türk edebiyatının da önemli isimleridir.

XIX. yüzyılın siyasal ve toplumsal değişim süreci içinde Osmanlı edebiyatçıları Tanzimat hareketiyle birlikte, uzun zamandır büyük şair yetiştiremediği için estetik bakımdan sözünü tamamlayıp tekrara dönüşmüş olan divan şiirini yavaş yavaş terkederek nesri de önemseyen Batı kaynaklı bir edebiyat anlayışını benimsemeye başlamışlardır. Böylece kendine özgü sanat anlayışı, duygu ve şiir dünyası, sanatlı bir dili, İslâm dini ve tasavvufa dayalı düşünce örgüsü olan bu şekilci ve kuralcı edebiyat yerini Batı tesirinde bir edebiyata bırakmıştır. Osmanlı edebiyatı yüksek bir değer taşıması, yer yer saf ve güzel örnekler ortaya koyması, duygu ve heyecanları, ifade güzelliği, dili, beyit ve mısra yapısıyla, yoğun sanat gücü ve söyleyişiyle beş yüzyılı aşkın bir zaman Osmanlı toplumunun söz gücü ve sanat zevkinin en önemli bölümünü temsil etmiş, bütün Türk tarihi içinde en uzun soluklu edebiyat olmuştur.


b) Tekke Şiiri. Orta Asya’da Ahmed Yesevî ile başlayan tekke edebiyatı XIII-XIV. yüzyıllarda değişik türde manzumeler yanında ilâhi ve destanlarla Türk halkının mâneviyatını beslemiştir. Ahmed Yesevî takipçilerinin yazdıkları “hikmet”ler tekke edebiyatının ilk örnekleri kabul edilebilir. Selçuklular döneminde Kalenderî, Câmî, Haydarî gibi tasavvufî zümreler, Evhadüddîn-i Kirmânî, Necmeddîn-i Dâye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hacı Bektâş-ı Velî gibi sûfîler Anadolu’ya gelerek tasavvufî hayat ve düşüncenin oluşmasına zemin hazırlamışlardır. Özellikle Mevlânâ Meŝnevî’siyle Osmanlı dönemi tasavvuf edebiyatı üzerinde etkili olmuş, Sadreddin Konevî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin Anadolu’da yayılmasına öncülük etmiş, Necmeddîn-i Dâye Mirśâdü’l-Ǿibâd’ı, Fahreddîn-i Irâkī LemaǾât’ı Anadolu’da yazmıştır. Anadolu’da XIII. yüzyılın sonlarından itibaren tarikatların yaygınlaşıp tekke merkezli olarak örgütlenmesi ve buralarda yetişen şairlerin eser vermeye başlamasıyla birlikte tekke (tasavvuf) edebiyatı diye tanımlanan bir edebiyat oluşmuş, Mevleviyye, Halvetiyye, Kādiriyye gibi tarikatların tekke ve zâviyeleri çevresinde birçok mutasavvıf şair yetişmiştir. Tekke şairleri kendilerini belli vezin ya da nazım şekilleriyle sınırlandırmayıp hece ve aruz veznini birlikte kullanmışlardır. Şiirlerinde hem halk hem divan edebiyatının vezin, tür ve nazım şekillerinden yararlanmışlar, bu iki edebiyatın şiir estetiğinden çeşitli unsurlara yer vermişlerdir. Bu durum kendilerine özgü bir üslûp ve özgünlük kazanmalarına engel olmamıştır. Osmanlılar döneminde aruzun hâkimiyetine rağmen mutasavvıf şairlerin hece vezniyle ortaya koyduğu şiirler millî zevkin yaşatılmasında önemli rol oynamıştır. Tasavvuf neşvesi edebiyatın diğer kolları üzerinde de etkili olmuş ve mutasavvıf olmayan şairler şiirlerinde tasavvufî mazmunları yaygın biçimde kullanmışlardır. Çoğunlukla sade bir dilin hâkim olduğu tekke edebiyatı ürünlerinin bir kısmı öğüt verici, uyarıcı ve öğretici niteliktedir. Bu tür eserlerde zühd ve takvâ, tasavvuf neşvesiyle yazılmış rindâne ve âşıkane şiirlerde lirizm ön plana çıkmıştır. Bunların ilâhi ve nefes adıyla bestelenerek tekkelerde okunması halkın mânevî dünyasının teşekkülünde önemli rol oynamıştır. Tekke edebiyatı ürünlerinde vahdet-i vücûd anlayışı merkezinde Allah’ın isim ve sıfatları, ilâhî aşk, insân-ı kâmil, ahlâkî ve rûhî eğitim, velâyet, keramet, sohbet, halvet, zikir, insanın yüceliği, yaratılış, tecelli, seyrü sülûk, âdâb ve erkân, merâtib, dünyanın fâniliği, nefsin kötülüğü gibi tasavvufî konulara yer verilmiştir.

Anadolu’da tasavvuf edebiyatının ilk örneklerinin XIII. yüzyıldan itibaren verildiği görülmektedir. Eserleri Farsça olmasına rağmen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî yer yer Türkçe kelime ve terkipler kullanmış, mülemma‘ beyit ve şiirler yazmışsa da Oğlu Sultan Veled’in divanında ve mesnevilerindeki Türkçe beyitler ayrı bir cilt meydana getirecek kadar çoktur. Çarhnâme’siyle tanınan Ahmed Fakih dinî-tasavvufî edebiyatın Anadolu’da ilk temsilcilerindendir. Hacı Bektâş-ı Velî’nin mensur ve manzum tercümeleri yapılan Arapça Maķālât’ının tasavvufî konuların halk arasında yayılmasında etkili olduğu anlaşılmaktadır. Attâr’ın Manŧıķu’ŧ-ŧayr’ını tercüme eden Ahmed Gülşehrî, Farsça Feleknâme’sinde tasavvufî konuları anlatmıştır. Orta Asya’da Ahmed Yesevî ve dervişlerinin hikmetleriyle başlayan çığırı Anadolu’da devam ettiren, şiirlerinde İslâmî ve insanî değerleri tasavvuf bağlamında sade bir Türkçe ile en güzel biçimde sunan Yûnus Emre asırlar boyunca tekke şairleri üzerinde etkili olmuş ve etkisi günümüze kadar süregelmiştir. Onun mesnevi nazım şekliyle yazdığı Risâletü’n-nushiyye’si didaktik bir nitelik taşımaktadır. Âşık Paşa Garîbnâme’sinde tarikat âdâbından, şeyh-mürid ilişkilerinden söz etmiş, bu eseriyle Oğuz Türkçesi’nin Anadolu’da teşekkülüne büyük katkı sağlamıştır. XIII. yüzyılın sonları ile XIV. yüzyılın başlarında yaşayan Said Emre’nin on dokuz şiiri tesbit edilmiştir; bu şiirlerde Yûnus Emre’nin etkisi açıkça görülür. XIII. yüzyılda divan şiirinin ilk temsilcilerinden olduğu sanılan, ancak son yapılan araştırmalarda 1348’de hayatta olduğu anlaşılan Şeyyad Hamza’nın şiirlerinde dinî-tasavvufî unsurlar ağırlıklı olarak yer almaktadır. XIV. yüzyılın ikinci yarısında Azerbaycan ve Anadolu’da büyük şöhret kazanan Nesîmî başta Bektaşî şairleri olmak üzere birçok şairi etkilemiştir. Nesîmî, aynı zamanda divan şiirinin mazmunlarını klişeleştirmeyi gerçekleştiren ilk şairlerden biri olarak kabul edilir.

Osmanlı ilim ve kültür hayatı XV. yüzyıla gelindiğinde özellikle II. Murad devrinde büyük bir gelişme gösterir, onun adına birçok eser yazılır. Bu dönemde Hacı Bayrâm-ı Velî, Akşemseddin ve Eşrefoğlu Rûmî gibi büyük sûfîlerle tasavvufî düşünce yaygınlaşır, Zeyniyye ve Mevleviyye gibi tarikatlar yüksek mahfillerde rağbet görür. Bu yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nde mescid, medrese ve sebillerin yanında tekke ve zâviyeler de çoğalır. Buna paralel olarak Anadolu’da tekke şiirinin geliştiği, kurumsallaşan ve çeşitlenen tarikatlar çerçevesinde tekke şairlerinin çoğalmaya başladığı görülür. Yüzyılın ilk telif eseri Süleyman Çelebi’nin Vesîletü’n-necât adıyla yazdığı mevlididir. Asırlardan beri Türk toplumunda değişik vesilelerle okunagelen eser, Anadolu ve Balkanlar’daki müslüman toplumlar arasında büyük bir üne sahiptir. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin aruzla iki, heceyle üç şiiri tesbit edilebildiğinden şairliğinden çok asıl şöhretini Anadolu’daki ilk Türk tarikatı olan Bayramiyye’yi kurması ve yetiştirdiği halifeleri dolayısıyla kazanmıştır. Ancak hece vezniyle ve sade Türkçe ile söylediği ilâhileri tasavvuf yolunun büyükleri tarafından şerhedilmiştir. Hakkında en fazla menâkıbnâme yazılan şeyhlerden olması dolayısıyla tekke edebiyatında ayrı bir yere sahip olan Emîr Sultan’ın da birkaç şiiri bulunmaktadır. Bektaşîlik tarihinde önemli bir yeri olan Kaygusuz Abdal, Yûnus Emre’nin en iyi takipçilerinden ve tekke şiirinin önde gelen temsilcilerindendir. Alaylı ve şathiye türü şiirlerinde Yûnus Emre tesiri açıkça görülür. Merzifonlu Abdürrahîm-i Rûmî’nin Işknâme adı verilen divanı henüz ele geçmemişse de günümüze ulaşan altı şiiri lirizmi ve dilinin sadeliğiyle dikkat çekmektedir. Yazıcıoğlu Mehmed’in dinî-tasavvufî konuları içeren hacimli manzum eseri Muhammediyye’sindeki “Kasîde-i İlâhiyye” başlıklı manzume tekke şiirinde ilâhi adıyla gelişecek olan bir türün başlangıcı sayılmıştır. Akşemsedin’in beşi heceyle, diğerleri aruzla olmak üzere toplam otuz sekiz şiiri bilinmektedir. Yûnus Emre’yi takip eden Eşrefoğlu Rûmî’nin divanındaki 129 tasavvufi şiirden 39’u heceyledir. Yûnus Emre yolunda şiirler yazan Kemal Ümmî’nin divanında yedisi mesnevi olmak üzere 140 şiir bulunmaktadır. Şiirlerinde “Âşık” mahlasını kullanan İbrâhim Tennûrî’nin ibadetlerin tasavvufî yorumunun yapılıp çeng, def, ney, küfr, şâhid, zünnâr vb. terimlerin açıklandığı Gülzâr-ı Ma‘nevî adlı bir mesnevisi vardır. Akşemseddin’in halifelerinden Abdürrahim Karahisârî en önemli eseri olan Vahdetnâme’de tasavvufî esasları kısa hikâyelerle anlatmıştır. Divanı yanında Miskinnâme, Neynâme, Çobannâme gibi manzum eserleri olan Dede Ömer Rûşenî XV. yüzyılın güçlü tekke şairlerindendir. Anadolu’da Halvetiyye’nin yayılmasına büyük katkıda bulunan Cemâl-i Halvetî’nin de bazıları bestelenmiş şiirleri vardır. Bu yüzyılda Elvân-ı Şîrâzî’nin Gülşen-i Râz Tercümesi, Pîr Muhammed’in Tarîkatnâme, Muînî’nin Ma‘nevî-i Murâdî, Ârif’in Mürşidü’l-ubbâd ve Nüsha-i Âlem, Ahmed Hayâlî’nin Ravzatü’l-envâr, Gülşenî-i Saruhânî’nin Râznâme, Muhyiddin’in Hızırnâme adlı mesnevileri dikkat çekmektedir.

Türkçe’nin sadeliğini kaybedip Arapça ve Farsça’nın yoğun etkisi altına girdiği XVI. yüzyılda tekke şiirinin bu sadeliğinin devam ettiği görülmektedir. Ancak bazı tekke şairleri de divan şiiri tarzında şiirler yazmıştır. XVI. yüzyılın başlarında Şeyh Dâvûd-i Halvetî, Arapça-Türkçe karışık olarak kaleme aldığı manzum Gülşen-i Tevhîd’inde sülûk yollarından yedi daireyi açıklar. Orta Asya’dan gelip Anadolu’da faaliyet gösteren şeyhlerden Emîr Buhârî’nin Farsça ve Türkçe divançeleri vardır. Eşrefoğlu Rûmî’nin halifesi ve damadı Abdürrahim Tirsî’nin bu tarz bazı şiirleri günümüze ulaşmıştır. Sünbül Sinan’ın Arapça ve Türkçe mensur eserlerinden başka birkaç ilâhisi de bulunmaktadır. Tekke edebiyatının bu yüzyıldaki önemli temsilcilerinden biri olan İbrâhim Gülşenî’nin Farsça eserleri yanında Türkçe divanı, Pendnâme ve Çobannâme adlı eserlerinde Mevlânâ, Yûnus Emre, Nesîmî ve şeyhi Dede Ömer Rûşenî’nin etkisi görülür. Aynı kişi olup olmadıkları konusunda tereddütler bulunan Dukakinzâde Ahmed Bey ile Bayramî-Melâmîleri’nden Sârbân Ahmed de bu yüzyılın önemli tekke şairlerindendir. Lârendî’nin Cevâhirü’l-ahbâr adlı Türkçe tasavvufî-ahlâkî bir eseri vardır. Gülşen-i Vahdet müellifi Mevlevî şeyhi Şâhidî İbrâhim Dede, günümüze yalnızca üç ilâhisi ulaşan Merkez Efendi, aynı zamanda hattat olan Abdurrahman Gubârî, “Cevherî” mahlaslı Sarhoş Bâlî Efendi, tekkesinde tefsir, hadis ve Meŝnevî dersleri okutan Sirozlu Şeyh Muhammed İlhâmî bu yüzyılın anılması gereken diğer mutasavvıf şairleridir. Sârbân Ahmed’den ya da Pîr Ali Aksarâyî’den feyiz aldığı belirtilen ve “Kaygusuz” mahlasını kullanan Vizeli Alâeddin tekke şiirinde ayrı bir yere sahiptir. Müstakil bir divanı bulunmayan, ancak bestelenen bazı şiirleri dilden dile dolaşan İbrâhim Ümmî Sinan, üç dilde şiir yazan Hasan Zarîfî, ilâhilerinden oluşan divanında elliden fazla şiiri bulunan Üftâde, Halvetiyye tarikatının Şemsiyye kolu kurucusu olup divançesi yanında mensur-manzum tasavvufî, ahlâkî, menkıbevî otuzdan fazla eser kaleme alan ve bazı şiirleri bestelenen Şemseddin Sivâsî, Ehl-i beyt muhabbetini ön plana çıkaran Seyyid Nizamoğlu bu yüzyılın önemli tekke şairleridir. XVI. yüzyılda yaşayan Pîr Sultan Abdal’ın şiirlerinde de Hz. Ali ve Ehl-i beyt sevgisi ön plandadır. Pîr Sultan’ın dervişi olduğu söylenen Kul Himmet ise Türkçe’yi ustalıkla kullanan, şiirleri halk tarafından beğenilen Alevî-Bektaşî şairlerdendir. Bu yüzyılda yaşadığı bilinen Azmî Baba’nın Ömer Hayyâm’ı çağrıştıran bir şathiyyesi bulunmaktadır. Meŝnevî, Dîvân-ı Ĥâfıž, Gülistân, Bostân, Pend-i ǾAŧŧâr, Bahâristân, Manŧıķu’ŧ-ŧayr, Dîvân-ı ǾÖrfî gibi eserlere yazdığı şerhlerle tanınan Şem‘î Mustafa Efendi de mutasavvıf bir şairdir. Yine bu yüzyılda Maktel-i Hüseyin ve Hüsn ü Dil müellifi Nakşî şeyhi Lâmiî Çelebi ile bir tarikat mensubu olmamalarına rağmen Nev‘î Hasb-i Hâl, Taşlıcalı Yahyâ Gencîne-i Râz ve Şâh u Gedâ, Fuzûlî Leylâ vü Mecnûn, Kara Fazlî Gül ü Bülbül, Hâkānî Mehmed Bey Hilye adlı eserlerinde yalnız klasik Türk edebiyatının değil Türk tasavvuf edebiyatının da önde gelen eserlerini ortaya koymuşlardır.

Osmanlı Devleti’nin siyasî ve ekonomik gücünü kaybetmeye başladığı XVII. yüzyılda daha önce başlamış olan medrese-tekke çatışması şiddetlenmiştir. Bu tür çatışmalara rağmen tekke edebiyatında parlak bir dönem yaşandığı söylenebilir. Daha çok tasavvuf âdâb ve erkânı, semâ ve devran konusunda eserlerin yazıldığı, Fuśûśü’l-ĥikem ve Meŝnevî’nin tercüme ve şerhlerinin yapıldığı bu dönemde Yûnus tarzı söyleyiş Mevlevî muhitlerinde itibar kazanmış, heceyle yazan Mevlevî şairleri yetişmiştir. Halvetiyye’ye mensup divan şairlerinden Nâilî-i Kadîm gazellerinde ve müseddeslerinde tasavvufî terimleri sıkça kullanmış, divan geleneğinde Mevlevî neşvesini yansıtanlardan Fasîh Ahmed Dede’nin rindâne ve âşıkane gazelleri tasavvufî çevrelerde çok beğenilmiştir. Divan şiirinde bu yüzyılda etkisi görülmeye başlanan sebk-i Hindî üslûbunun önemli temsilcilerinden Mevlevî şeyhi Neşâtî de şiirlerinde ilâhî aşkı ve tasavvufî neşveyi yansıtmıştır. Âşık Yûnus’ta görüldüğü gibi XIII. yüzyıldan beri tasavvuf şairleri için kullanılan “âşık” unvanı, XVI. yüzyıldan sonra tasavvufla ilgili terimleri hayli yumuşatarak şiirlerine alan saz şairleri için kullanılmış, daha sonra bunlara da âşık denmeye başlanmıştır. Bu yüzyıldan itibaren Kâtibî, Kuloğlu, Âşık Ömer, Üsküdârî gibi âşık edebiyatı içerisinde yer alıp tekke şiiri unsurlarından etkilenmiş şairlere de rastlanmaktadır. XVII. yüzyılda Türk tasavvuf edebiyatında Bayramî-Melâmîliği’nin etkinliği artar. Yüzyılın başlarında vefat eden Bayramî-Melâmî kutbu İdrîs-i Muhtefî’nin bir şathiyesiyle iki gazeli dışında herhangi bir eseri günümüze ulaşmamıştır. Mensuplarından Bezcizâde Mehmed Muhyiddin’in divanı vardır. Yine İdrîs-i Muhtefî’nin mensuplarından Lâmekânî Hüseyin Efendi’nin mensur eserlerinden başka divanı ve Esrarnâme’den tercümeleri mevcuttur. Lâmekânî Hüseyin Efendi vasıtasıyla Bayramî-Melâmîliği’ne intisap eden Olanlar Şeyhi İbrâhim Efendi’nin on üç uzun kaside ile bir kısmı hece vezniyle yazılmış ilâhilerden meydana gelen divanının yanı sıra Vahdetnâme ve Mûfid ü Muhtasar adlı iki manzum eseri bulunmaktadır. Tasavvufun en önemli konularını sade bir dille anlatabilen “Dil-i Dânâ” kasidesi ve tasavvufun tanımlarını verdiği manzumesi tekke muhitlerinde çok tanınmıştır. Bilhassa heceyle yazdığı şiirlerinde Yûnus Emre’nin etkisi açıkça görülür. İbrâhim Efendi’nin halifesi Sun‘ullah Gaybî, bu yüzyılda yetişen Bayramî-Melâmî neşveye sahip önemli şahsiyetlerdendir. Gaybî’nin divanında kaside, gazel, murabbalardan başka on dokuz koşma bulunmaktadır; seksen gazelinden altısını hece vezniyle yazmıştır. “Keşfü’l-gıtâ” adlı kasidesi devriye türünün en güzel örneklerinden kabul edilir. Devran ve semâ konularında da eserler yazarak dönemindeki tekke-medrese tartışmalarına katılmıştır. İnsân-ı kâmil, vahdet, muhabbet, varlık, hulûl ve ittihad gibi konulardaki görüşlerini yansıtan eserlerinin Bayramî-Melâmîliği literatüründe ayrı bir değeri vardır. Melâmîlik tarihinde önemli bir yere sahip olan Semerâtü’l-fuâd fi’l-mebde ve’l-meâd’ın müellifi Sarı Abdullah’ın şairliği ilmi kadar güçlü değildir. Niyâzî-i Mısrî’nin şeyhi olan ve ilâhileri, yetiştirdiği dervişleriyle bilinen Elmalılı Ümmî Sinan’ın divanında 200 şiir bulunmaktadır. İlâhileri ve besteleriyle bilinen Zâkirî Hasan Efendi kendi şiirlerinin dışında başkalarının şiirlerini de bestelemiştir. Halktan padişaha kadar geniş bir tesir halkası oluşturmayı başaran Aziz Mahmud Hüdâyî’nin divanındaki ilâhilerden bir kısmı bestelenerek yüzyıllarca tekkelerde okunagelmiştir. Halvetî şeyhlerinden Abdülahad Nûri’nin divanındaki 130 şiirden kırk biri heceyle olup birçok şiiri bestelenmiştir. Âdem Dede’nin Mevlevîler’den heceyle şiir yazan ilk şair olması bakımından tekke şiirinde ayrı bir yeri vardır. Halvetî şeyhlerinin biyografilerine dair Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemaât-ı Ulviyye adlı eseriyle tanınan Cemâleddin Hulvî’nin mürettep divanındaki ilâhiler sade bir dille kaleme alınmıştır. Halvetiyye’den Nakşî-i Akkirmânî divanının yanında Manzûme-i Aynü’l-hayat ve Manzûme-i Gavriyye adlı mesnevileri kaleme almıştır. Divanından başka Tarîkatnâme adlı bir mesnevi de yazan Himmet Efendi, Yûnus Emre’nin etkisinde kalan ve bazı şiirleri bestelenen şairlerdendir. XVII. yüzyılın şüphesiz en önemli tekke şairi Niyâzî-i Mısrî’dir. Meŝnevî’nin I. cildini manzum olarak tercüme eden Mehmed Nazmi Efendi, yedi Halvetî-Sivasî şeyhinin menâkıbına dair Hediyyetü’l-ihvân’ıyla tekke edebiyatında örneği nâdir olan tarikat tezkirelerinden birini ortaya koymuştur. Bunlardan başka bazıları divan sahibi olan Eroğlu Nûri, Adlî, Derviş Osman, Abdülmecid Sivâsî, Zâkirzâde Abdullah Bîçâre, Câhidî Ahmed Efendi, Kâtibî Mustafa Efendi, Divitçizâde Mehmed Efendi, Gülaboğlu Mehmed Askerî, Müftî Derviş, Gelibolulu Gafûrî, Ankaralı Abdurrahman Vâlî, İstanbullu İbrâhim Nakşî gibi birçok tekke şairi vardır.

XVIII. yüzyılda divan edebiyatında olduğu gibi tasavvuf edebiyatında da birkaç isim dışında önemli şairlerin yetişmediği söylenebilir. Yüzyılın ikinci yarısında yaşayan ve divan şiirinin son büyük temsilcisi sayılan Şeyh Galib’in bir tekke şeyhi olması dikkat çekicidir. Divan şiirinin estetiği içinde tasavvufu bütün derinliğiyle işleyen Hüsn ü Aşk adlı mesnevisiyle ilâhî aşkı konu alan mesnevilerin zirvesine ulaşan Şeyh Galib’den çok etkilenen Esrar Dede’nin divanında Mevlevîlik’le ilgili kavramlar ve tasavvufî unsurlar önemli bir yer tutar. Mevlevîliğe gönül vermiş âlim ve mutasavvıf şair Nahîfî daha çok manzum Meŝnevî tercümesiyle tanınır. Nahîfî, Nazîm ve Salâhî ile birlikte bu yüzyılın en çok na‘t yazan şairlerindendir. Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyyân adlı tezkirenin müellifi Sâkıb Dede şiirlerinde Mevlevî sembolleri ve tasavvuf terimlerini sıkça kullanan bir başka Mevlevî şairidir. Halvetî-Şâbânî şeyhi Mehmed Nasûhî’nin divançesinde kırk yedi şiir mevcuttur. Hemen hemen bütün tasavvufî çevrelerde kabul görmüş İsmâil Hakkı Bursevî’nin Fütûhât-ı Burûseviyye adını verdiği divanı 360 gazel, on biri heceyle yazılmış altmış altı ilâhi ve diğer şiirlerini ihtiva eder. Hasan Sezâî-yi Gülşenî aruzu ustalıkla kullanan tekke şairlerinden olup divanında klasik nazım şekilleriyle tasavvufî konuları işleyen otuza yakın şiiri bestelenmiştir. Nakşibendî şeyhi Neccârzâde Rızâ Efendi na‘tlarıyla tanınır. Şeyh Zâtî’nin tasavvufun temel konularının açıklandığı 846 beyitlik mesnevisi Sevânihu’n-nevâdir fî ma‘rifeti’l-anâsır’la birlikte basılan divançesinde 143 gazel yer alır. Uşşâkıyye’den Cemâliyye’nin kurucusu Cemâleddin Uşşâkī’nin divanında aruzla ve sade bir dille yazılmış 350 şiirin tamamında tasavvufî neşve hâkimdir. Ahmed Mürşidî’nin manzum Ahmediyye’si, Muhammediyye tarzında kaleme alınmış nasihat ağırlıklı bir eserdir. Sa‘dî şeyhlerinden Zarîfî Pendnâme’sinde dinî ahlâkî, Risâle-i Tasavvufnâme’sinde tasavvufî konuları anlatmıştır. XVIII. yüzyılın tekke edebiyatı bakımından önemli şahsiyetlerinden Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın divanında diğer nazım şekilleriyle yazılmış şiirlerden başka 366 adet gazel-ilâhi bulunur. Çok beğenilen ve “Tefvîznâme” adıyla bilinen, “Mevlâ görelim neyler / Neylerse güzel eyler” redifli şiiri vecize gibi dillerde kalmıştır. Celvetî ve Bektaşî şeyhi Hâşim Baba’nın divanında yer alan 200’den fazla şiir arasında “Devriyye-i Ferşiyye”si en başarılı devriyelerden kabul edilir. XVIII. yüzyılda na‘tlarıyla tanınan Uşşâkī şeyhi Salâhî Efendi’nin Türkçe divanının yanında tercüme, telif ve şerhlerden meydana gelen birçok eseri bulunmaktadır. Bu yüzyılda Konyalı Şem‘î, Âşık Halil, Kara Hamza gibi âşık edebiyatı içerisinde yer aldığı halde tekke şiirinden etkilenen şairlerden başka Mahvî, Senâyî, Mustafa Azbî, Nüzûlî, Şîrî, Fahrî, Mustafa Zekâî, Mustafa Selâmî ve Bursalı Şeyh Kaygulu gibi birçok tekke şairi yetişmiştir.

Yeniçeriliğin kaldırılması ve Tanzimat Fermanı’nın ilânı gibi toplum hayatını derinden etkileyen olayların yaşandığı, Osmanlı düşünce ve zihniyet dünyasında büyük değişmelerin meydana geldiği, klasik edebiyatın ağır tenkitlere uğrayıp yerini Batı tesirindeki edebiyat anlayışına bırakmaya yüz tuttuğu XIX. yüzyılda tasavvuf edebiyatı ve tekke şiiri tabii seyrini devam ettirmiştir. Bu yüzyılda tarikat âdâb ve erkânı, vahdet-i vücûd, silsilenâme ve biyografiler, öğüt ve mektuplar tasavvuf edebiyatının başlıca konuları olmaya devam etmiştir. XIX. yüzyılda şairliği ve mûsikişinaslığı ile tanınan Nakşî Mustafa Dede, divan sahibi Kara Şemsî, “Şeyhî” mahlasıyla manzumeler kaleme alan Mehmed Celâleddin Dede, divançe sahibi Mehmed Esad Dede, “Fahrî” mahlaslı Hüseyin Fahreddin Dede gibi birçok Mevlevî şairinin yanı sıra Leylâ Hanım, Şeref Hanım, Hatice Nakiye Hanım gibi kadın Mevlevî şairleri yetişmiştir. Divanında tasavvufî duygularla söylenmiş gazelleri bulunan Keçecizâde İzzet Molla, Gülşen-i Aşk adlı eserinde tasavvufî seyrü sülûk anlayışını dile getirir. Mustafa Kabûlî Efendi divanından başka tasavvufî risâleler de kaleme almıştır. Kādirî şeyhi Kuddûsî Ahmed Efendi, Anadolu’da yetişen mutasavvıf şairlerin en ünlülerinden olup hem hece vezniyle hem aruzla şiirler yazmıştır. Kādirî şeyhi Müştak Baba divanında, Kethüdâzâde Ârif Bey ve Mevlevî Hasan Nazif Dede divançelerinde klasik edebiyatın nazım şekillerini kullanmışlardır. Divan sahibi Mustafa Aczî, Niyâzî-i Mısrî’nin ve kendisinin birer gazelini şerhetmiştir. Özellikle kendi gazeline yazdığı şerhin şerh geleneği içerisinde ayrı bir yeri bulunmaktadır. Hem aruz hem hece veznini kullanan Halvetî-Şâbânî tarikatına mensup divan sahibi Mehmed Aydî Efendi tarikat büyükleri için kaleme aldığı methiyeleriyle dikkat çekmektedir. Türkçe ve Farsça iki divanı olan Nigârî’nin şiirleri Kuzey Azerbaycan ve Doğu Anadolu’da meclislerde okunmaya devam etmektedir. Daha çok hicivleriyle tanınan Kâzım Paşa’nın Makālîd-i Aşk’ı Kerbelâ mersiyelerinden oluşur, ayrıca tasavvufî şiirleri de vardır. Âdile Sultan’ın klasik tarzdaki divanında tasavvufî neşve yoğun şekilde hissedilir. Bu yüzyılın sonlarında yaşayan ünlü mutasavvıflardan Osman Şems Efendi’nin tasavvufî yönü kadar şairliği de güçlüdür. Bazı gazelleri, murabbaları, ilâhileri çeşitli makamlarda bestelenmiştir. XIX. yüzyılda Seyrânî, Ruhsatî, Minhâcî, Sümmânî, Dertli, Erzurumlu Emrah gibi âşık edebiyatı içerisinde yer alıp tekke şiirinden etkilenen şairlerden başka Sivaslı Sûzî, Üsküdarlı Sâfî, Âgâh Paşa, Mehmed Ali Hilmi Dede, Edib Harâbî, Dede Ali Türabî gibi çoğu divan sahibi tekke şairleri de bulunmaktadır.




c) Halk Şiiri. Osmanlı dönemi edebiyatı içinde geniş bir etki alanına sahip halk şiirinin ilk örnekleri olan koşuk, sagu, sav ve destanlarla ilgili bazı parçalar Dîvânü lugāti’t-Türk içinde zamanımıza ulaşmıştır. Daha çok sözlü gelenekte yer alan halk şiirinin başlıca özellikleri şöylece sıralanabilir: Dili sade, istisnalar dışında nazım birimi dörtlük, ölçüsü hecedir. Genellikle yarım kafiye kullanılır; tema olarak halk hayatının hemen bütün yönlerini kapsar. Halk şiiri içinde yer alan anonim halk edebiyatının nazım biçimleri türkü, mâni, manzum ve mensur bilmecelerle atasözlerinden meydana gelir. Âşık edebiyatı nazım biçimleri koşma, semâi, varsağı, divan (divanî), selis, satranç, destandır. Ağıt, taşlama, güzelleme, koçaklama, ninni, tekerleme, beşik türküleri ve muamma hem anonim halk hem âşık edebiyatının ortak nazım türleridir.

Halk edebiyatının anonim ürünleri üzerinde XX. yüzyıl başlarına kadar yeterli derleme çalışmaları yapılmadığından bunların Osmanlı dönemindeki gelişim süreci hakkında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Türkü, mâni, bilmece, tekerleme, ninni, ağıt, taşlama, güzelleme, koçaklama gibi örnekleri ihtiva eden en eski tarihli cönkün XV. yüzyıla ait olduğu tahmini, “türkü” adlı ilk parçanın XV. yüzyıl başlarında Horasan bölgesinde tesbiti, Anadolu ve Rumeli’de ilk türkü örneklerine XVI. yüzyılda rastlanması bu ürünlerin XV-XVI. yüzyıllardan itibaren kaydedilmeye başladığını ortaya koymaktadır. Bu ilk yazılı örnekler dikkate alındığında halk edebiyatının gerek dil ve söyleyiş gerekse biçim bakımından uzun bir geçmişe sahip olduğu, Osmanlılar döneminde de gelişerek varlığını devam ettirdiği söylenebilir.

Âşık edebiyatı da anonim halk edebiyatı gibi nazım ağırlıklıdır. Oğuz Türkleri’nde kullanılan ozan kelimesinin yerini XV. yüzyıldan sonra Anadolu ve Âzerî Türkleri arasında giderek “âşık” kelimesinin almasıyla birlikte ozanlık geleneğini âşıklar devam ettirmeye başlamış, bunların oluşturduğu edebiyata da “âşık edebiyatı” denilmiştir. Âşıklar saz eşliğinde şiir söylediklerinden “saz şairi” olarak da adlandırılmıştır. XV. yüzyılda yaşadığı bilinen herhangi bir saz şairine rastlanmamakla beraber XVI. yüzyılda ortaya konan âşık edebiyatı ürünlerinin biçim ve muhteva özelliklerinden hareketle bu tür eserlerin XV. yüzyılda da var olduğu sonucuna ulaşılabilir. XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı ülkesinde çok sayıda âşık / saz şairi yetişmiştir. Halkın saz şairlerinin basit fakat samimi şiirlerinden hoşlandığı, bu şiirlere büyük ilgi gösterdiği ve şair denince elinde sazı, dilinde sözüyle kendine daha yakın bulduğu âşıkları hatırladığı anlaşılmaktadır.

Âşıklar için XVII. yüzyıl âdeta bir altın devir olmuştur. Bu yüzyıldan itibaren âşıklar konaklarda, kervansaraylarda, kahvehanelerde, tekkelerde, mesirelerde yer almaya ve toplum tarafından büyük ilgi görmeye başlamıştır (Evliya Çelebi, I, 638; II, 5; III, 518; IV, 50). Âşık edebiyatının bu yüzyılda saray katına ulaşan bir ilgiye kavuştuğu görülmektedir. IV. Murad, musâhibi Mûsâ Çelebi’nin ölümünden duyduğu acıyı, “Yola düşüp giden dilber / Mûsa’m eğlendi gelmedi / Yoksa yolda yol mu şaştı / Mûsa’m eğlendi gelmedi” dörtlüğü ile başlayan bir varsağıda dile getirmiştir. IV. Murad devrinden sonra âşıkların sayısı artmış, içlerinden şöhreti Bağdat sınırlarından Tuna ve Özi kıyılarına kadar yayılan kişiler yetişmiştir. IV. Mehmed’in tahttan indirilmesi üzerine (1687) eşi Afîfe Sultan duyduğu üzüntüyü, “Bana hayf değil mi der Sultan Mehmed” nakaratlı bir manzum ile ifade ederek âşık edebiyatına olan yakınlığını ortaya koymuştur. Bu ilginin giderek artması bazı şuarâ tezkireleri yazarlarını eserlerine saz şairlerini de almak zorunda bırakmış, buna karşılık saz şairleri de zaman içinde divan şairlerinin etkisinde kalarak aruz vezniyle şiirler söylemiştir.

XVIII. yüzyılın ünlü şairi Nedîm, “Sevdiğim cemâlin çünkü göremem” mısraıyla başlayan bir türkü yazmış, âşık tarzının o yıllardaki şekil ve edasına uygunluk gösteren ve büyük ilgi gören bu türkü III. Ahmed devrinde mesirelerde, çırağan âlemlerinde, lâle sohbetlerinde ağızdan ağıza dolaşmıştır. Nedîm’den sonra mahallîleşme ve halkın zevkini göz önünde bulundurarak şiir yazma giderek yaygınlaşmıştır. Bunun sonucunda Âşık Ömer, Gevherî, daha sonraki yıllarda Dertli, Everekli (Develili) Seyrânî, Erzurumlu Emrah, Bayburtlu Zihnî gibi saz şairlerinin eserleri Osmanlı ülkesinin hemen her tarafında yankı bulmuştur. O dönemlerde tertip edilen şarkı mecmualarından mûsiki fasıllarında âşık tarzı şiirlere, mahallî ve Urfa ağzı türkülere yer verildiği öğrenilmektedir.

Âşıklar arasında bir gelenek halinde devam edip gelen bilgilere göre II. Mahmud zamanından Sultan Abdülaziz’in son dönemlerine kadar âşıkların düzenli bir teşkilâtı ve esnaf loncalarına benzer loncaları vardı. Âşıklar kethüdâsı unvanını taşıyan reisleri devlet tarafından tayin edilirdi. İstanbullu Âşık Hüseyin Baba 1834 yılından itibaren yirmi sekiz yıl Tavukpazarı Âşıklar Cemiyeti’nde reislik yapmış, saz çalmadaki başarısından dolayı Sultan Abdülmecid ve Sultan Abdülaziz dönemlerinde on üç yıl kadar sarayda görev almış, padişahların zevkle dinlediği âşık fasıllarını yönetmiştir. Beşiktaşlı Gedâyî de Sultan Abdülaziz’in meclisinde âşıklara reislik etmiştir. Bu ilgi sonucu Âkif Paşa, “Tıfl-ı nâzenînim unutmam seni” mısraıyla başlayan hece vezniyle mersiyesini, Ziyâ Paşa, “Akşam olur güneş gider şimdi buradan” mısraıyla başlayan türküsünü, Edhem Pertev Paşa da Mahmud Nedim Paşa hakkında, “Bu deli gönlümün coşkunluğu var” mısraıyla başlayan destanını yazmıştır. Cevdet Paşa’nın teşviki üzerine hece vezniyle yazılmış şiirleri kitap haline getiren Manastırlı Fâik Bey’in Âlî Paşa için kaleme aldığı, “Aşkın illerini harâb eyleyen” mısraıyla başlayan destanı ve Nâmık Kemal’in hece vezniyle yazdığı türküleri Tanzimat döneminde halk şiirinin aydınlar tarafından gördüğü ilgiyi ortaya koymaktadır. Bu dönemde halka yönelme ihtiyacı duyan Ziyâ Paşa, Abdülhak Hâmid, Recâizâde Mahmud Ekrem gibi şairler sade bir Türkçe ve hece ölçüsüyle manzumeler kaleme almışlardır. Ziyâ Paşa, “Şiir ve İnşâ” adlı makalesinde divan edebiyatına hücum ederek Osmanlı’nın asıl şiirinin deyiş ve üçleme ve kayabaşı tabir edilen nazımlar olduğunu söyleyerek halk şiirinin değerini vurgulamıştır.

Tanzimat’la beraber klasik Türk edebiyatının geçirdiği sarsıntı gibi halk edebiyatı özellikle âşık edebiyatı da eski önemini yitirmiş ve XIX. yüzyıl sonlarından itibaren, Tavukpazarı’ndaki âşık kahvelerinden çalgılı kahve de denilen semâi kahvelerine sığınarak varlığını devam ettirmeye çalışmıştır. Kış mevsiminde, ramazan ve cuma gecelerinde faaliyet gösteren semâi kahvelerinde çalıp söyleyen saz şairleri “meydan şairi” olarak da adlandırılmıştır. İstanbul’un hemen her semtinde bulunan çalgılı kahvelerden en meşhurları Beşiktaş, Çeşmemeydanı, Tophane, Boğazkesen, Eyüp (Defterdar) ve Halıcıoğlu semtlerindeydi. Çalgılı kahveler aynı zamanda o semtlerin önde gelen tulumbacı kahveleriydi. Buralarda sanatlarını icra eden şairler bilhassa ayaklı mâni tarzında büyük başarı göstermişler, diğer tarzdaki şiirleri de başta Âşık Dertli olmak üzere Âşık Ömer, Seyrânî, Erzurumlu Emrah, Bayburtlu Zihnî, Gevherî, Kuloğlu gibi üstatların eserlerinden okumayı tercih etmişlerdir. Bu kahvelerde zaman zaman Enderunlu Vâsıf gibi aruz vezniyle yazmış olan şairlerin şiirleri de okunurdu.

Hece ölçüsüyle şiir yazılamayacağı kanaatinde olan Servet-i Fünûn dönemi şairleri Tanzimat şairlerinin halk şiirine gösterdiği ilgiden uzak kalmışlar, şiirlerini aruz ölçüsüyle ve ağır bir dille yazmışlardır. Tevfik Fikret yalnız çocuklar için yazdığı şiirlerde hece ölçüsünü kullanmış ve bu şiirleri Şermin adlı kitabında toplamıştır. Sade Türkçe ve hece ölçüsüyle dokuz şiirini Türkçe Şiirler adıyla yayımlayan Mehmed Emin (Yurdakul) büyük ilgi uyandırmış, bu ilgi dikkatlerin halk şiirine yönelmesinde etkili olmuştur. Bu sıralarda halk edebiyatı üzerine yazdığı yazılar ve halk şairleri tarzındaki şiirleriyle dikkat çeken önemli bir isim de Rıza Tevfik’tir (Bölükbaşı).

Osmanlı döneminde aydın zümrenin halk şiirine asıl ilgi göstermesi Millî Edebiyat döneminde olmuştur. Millî Edebiyat akımının önemli isimleri Ziya Gökalp ve Mehmed Emin’in teşvikiyle, daha önce aruz ölçüsü ve kısmen ağır sayılabilecek bir dille şiir yazan Faruk Nafiz (Çamlıbel), Yusuf Ziya (Ortaç), Orhan Seyfi (Orhon), Enis Behiç (Koryürek) ve Halit Fahri (Ozansoy) sade Türkçe ve hece ölçüsüyle halk şiiri tarzında şiirler yazmışlardır. Beş Hececiler denilen bu şairlerin etkileri Cumhuriyet sonrasında da devam etmiş, yeni dönemde halk şiiri tarzı yeni muhtevalarda aydın kesim şairleri tarafından sürdürülmüştür.


d) Nesir. Osmanlı nesrinin özellikleri her asırda farklılık gösterir. Bu durum, hem yabancı unsurlar hem de cümle yapısı bakımından nazım ve nesir dili arasında görülen farklılaşmadan kaynaklanır. Osmanlı Türkçesi’nde nazım dilinde cümlelerin kısa olmasına karşılık nesirde cümleler oldukça karmaşıktır. Nesirde cümlenin bir bütün teşkil eden yapısı bozulmadan unsurların istenildiği kadar genişletilmesi mümkünken bu serbestlik düğümlü ve karmaşık hale getirilmiştir. Özellikle zarf-fiil ve edat grupları başta olmak üzere cümle öğelerinin çerçevesi de sayısı da gelişigüzel bir şekilde genişletilmiştir. Bu yüzden uzun cümleler içinde cümle öğeleri aralarında çok defa yanlış bağlar kurulmuş olarak bir araya getirilmiştir. Bunda Osmanlı Türkçesi’nin Arapça, Farsça ve Türkçe’den meydana gelen karışık bir dil olmasının büyük rolü vardır. Ayrıca Arapça, Farsça terkipler oluşturma hevesi de Türkçe’yi geri plana itmiştir. Bilhassa bu iki dilden yapılan çevirilerde cümle öğelerinin sıralanmasında Türkçe’nin cümle yapısına dikkat edilmemesi bu olumsuzluğu daha da arttırmıştır. Bunun yanında ilmî ve didaktik eserlerle edebî eserlerin dilleri farklıdır. İlmî nesir dili oldukça sade iken edebî nesir dili abartılı ve yapay bir şekilde yabancı öğelerle doludur ve secili karmaşık kelime gruplarıyla örülmüştür. Osmanlı dönemindeki mensur eserler cümle çeşitleri ve yabancı öğeler dışında sanat kaygısı taşıyıp taşımamaları bakımından değerlendirildiğinde iki nesir tipi ortaya çıkmaktadır. Yazarlar edebî güçlerini göstermek istedikleri zaman yapay sanat dilini, halka yöneldiklerinde sade Türkçe’yi kullanmışlardır. Birincisinde fikir araç, üslûp amaç, ikincisinde üslûp araç, fikir amaçtır. Bu iki nesir tipi XV. yüzyıldan itibaren yan yana devam etmiştir. Osmanlı nesrinde Veysî ve Nergisî gibi sanatı ön planda tutan müelliflerin meydana getirdiği “müselsel ve müsecca” örneklerin yanı sıra Kâtib Çelebi gibi âlimlerin, Naîmâ, Râşid Mehmed Efendi ve Çelebizâde Âsım gibi tarihçilerin sanat kaygısına düşmeden sade bir dille kaleme aldıkları eserler önemli bir yer tutar. Bununla beraber iki tür nesre müelliflerin aynı eserlerinde rastlanmaktadır. Meselâ Kāmus ve Burhân-ı Kātı‘ tercümeleriyle tanınan Mütercim Âsım Efendi, sözlüklerini sade bir dille kaleme aldığı halde bunların önsözlerinde, ayrıca tarihinde sanat kaygısıyla ağır bir dil kullanmıştır (Levend, s. 37- 41).

XIV. yüzyılda yazılan mensur eserlerin temel özellikleri konularının genellikle dinî ve didaktik olmasıdır. Çoğu Arapça ve Farsça’dan tercüme edilen bu eserlerin dili halkın anlayabileceği kadar sade ve açıktır. Bunlarda yabancı kelime, tamlama ve gramer şekillerine yer verilse de bunlar eserin anlaşılmasını engelleyecek nitelikte değildir. Halka yönelik sade bir dil kullanılması bu dönem müellif ve mütercimlerinin başlıca hedefi olmuştur. Kul Mesud’un Kelîle ve Dimne’si; Şeyhoğlu’nun Merzübannâme Tercümesi, Kenzü’l-küberâ ve mehekkü’l-ulemâ’sı; Erzurumlu Darîr’in Sîretü’n-nebî, Fütûhu’ş-Şâm Tercümesi, Yüz Hadis ve Yüz Hikâye’si; Geredeli İshak’ın Edviye-i Müfrede’si; Hacı Paşa’nın Müntahab-ı Şifâ ve Teshîl’i; Ali Çelebi b. Şerîf’in Yâdigâr-ı İbn Şerîf’i; Hekim Bereket’in Tuhfe-i Mübârizî’si ve Hulâsa’sı ile Hamzanâme, İskendernâme, Battalnâme ve Dânişmendnâme bu dönemde yazılmış başlıca eserlerdir.

XV. yüzyıl başlarında Anadolu beylikleri döneminde kaleme alınan eserlerde yine sade bir Türkçe kullanılmış, yüzyılın ortalarından itibaren mecazlı ve sanat unsurları yoğun bir nesir dili gelişmeye başlamıştır. Bu devirde şiirde olduğu gibi nesirde de âhenk ve ritim bir zenginlik işareti olarak görülmüş, bu da mecaz, teşbih ve istiarelerle örülü, anlaşılması güç külfetli bir dili beraberinde getirmiştir. Bu tarz bir nesir Sinan Paşa gibi üstatların elinde güzelleşirken sırf sözü uzatmak ve anlaşılmaz hale getirmek isteyenlerin elinde sıkıntı verici bir ifade şekli oluşturmuştur. Bu yüzyıla ait başlıca mensur eserler şöylece sıralanabilir: Dinî, tasavvufî, tıbbî ve edebî eserler: Ahmed-i Dâî, Tercüme-i Tefsîr-i Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Miftâhu’l-cenne, Tercüme-i Kitâbü’t-Ta‘bîrnâme, Tercüme-i Eşkâl-i Nasîr-i Tûsî, Tercüme-i Tezkiretü’l-evliyâ, Tercüme-i Tıbb-ı Nebevî, Teressül; Muhammed b. Mahmûd Şirvânî, Tercüme-i Târîh-i İbn-i Kesîr, Kitâb-ı Kemâliyye, Tuhfe-i Murâdî; Hekim Eşref b. Muhammed, Hazâinü’s-saâde; Mûsâ b. Mes‘ûd, Bâhnâme; Cerrah Mesud, Hulâsa; Sabuncuoğlu Şerefeddin, Akrâbâzîn Tercümesi, Cerrâhiyye-i İlhâniyye, Mücerrebnâme; Kaygusuz Abdal, Budalanâme, Kitâb-ı Miglâte, Vücûdnâme; Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-nüfûs, Tarîkatnâme; Ahmed Bîcan; Envârü’l-âşıkîn; Sinan Paşa, Tezkiretü’l-evliyâ, Maârifnâme, Tazarru‘nâme. Tarihe dair eserler: Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Oruç Bey, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Neşrî, Cihannümâ; Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth; Kıvâmî, Fetihnâme-i Sultan Mehmed. Menâkıbnâmeler: Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyetnâmesi; Küçük Abdal, Vilâyetnâme-i Otman Baba; Abdullah Veliyyüddin, Menâkıb-ı Eşrefzâde, Menâkıb-ı Mahmud Paşa-yı Velî; Yahyâ b. Bahşî, Menâkıb-ı Cevâhir.

XVI. yüzyılda Arapça ve Farsça kelimeler, gramer şekilleri ve söz sanatları Türkçe’ye girerek yerleşmiş, sade dille yazılan eserler yüksek tabaka arasında değersiz görülmüştür. Bazı eserlerde ise mukaddime ağır bir üslûpla kaleme alınmış, sonraki kısımlarda daha sade bir dil kullanılmıştır. Bu asırda yazılan mensur eserlerin çoğunun edebiyat tarihi açısından ciddi bir önemi yoktur; ancak tarihe dair eserleri ayrı yorumlamak gerekir. Devletin resmî tarihçileri olan vak‘anüvisler eserlerinde olayları heyecanlı ve zengin bir anlatımla kaleme almışlardır. III. Mehmed’in emriyle yazılan Osmanlı Şehnâmesi’nin yanı sıra halka yönelik dinî eserlerde, menâkıbnâmelerde dilin sadeliğine, üslûbun tabiiliğine dikkat edilmiştir. Fuzûlî’nin Hadîkatü’s-süadâ’sının bu devrin mensur eserleri arasında önemli bir yeri bulunmaktadır. XVI. yüzyıldaki başlıca mensur eserler şöylece gruplandırılabilir: Tarihler: Rûhî Çelebi, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Kemalpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Lutfi Paşa, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Celâlzâde Mustafa Çelebi, Tabakātü’l-memâlik, Selimnâme; Hoca Sâdeddin Efendi, Tâcü’t-tevârîh; Selânikî Mustafa Efendi, Tevârîh-i Âl-i Osmân; Âlî Mustafa Efendi, Künhü’l-ahbâr. Biyografiler: Muhtesibzâde Mehmed Hâkî, Hadâiku’r-reyhân; Derviş Ahmed Efendi, ed-Devhatü’l-ir-fâniyye fî ravzati’l-Osmâniyye; Mehmed b. Sinâneddin Yûsuf, Menâkıbü’l-ulemâ; Mehmed Mecdî, Hadâiku’ş-şekāik; Âşık Çelebi, Tetimmetü’ş-Şekāiki’n-nu’mâniyye. Şuarâ tezkireleri: Sehî Bey, Heşt Bihişt; Latîfî, Tezkiretü’ş-şuarâ ve tabsıratü’n-nüzamâ; Ahdî, Gülşen-i Şuarâ; Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-şuarâ; Hısım Ali Çelebi, el-İkdü’l-manzûm; Hasan Çelebi, Tezkiretü’ş-şuarâ; Beyânî, Tezkiretü’ş-şuarâ. İlmî eserler: Muslihuddin Mustafa Sürûrî, Bahrü’l-maârif; Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâî; Yûnus b. Halîl, Mi‘yârü’l-esrâr; Rumelili Zaîfî, Gülşen-i Mülûk; Deli Birader, Dâfiu’l-gumûm ve râfiu’l-hümûm; Birgivî, Vasiyetnâme; Sofyalı Bâlî, Atvâr-ı Seb‘a; Abdüllatif Karamânî, Âdâbü’l-menâzil. Menâkıbnâmeler: Abdülkerîm b. Şeyh Mûsâ, Menâkıb-ı Seyyid Hârun; Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin; Şefik Efendi, Cevâhirü’l-menâkıb; Âlî Mustafa Efendi, Menâkıb-ı Şeyh Mehmed ed-Dagī; Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrâhim Gülşenî; Vâhidî, Menâkıb-ı Hâce-i Cihân; Hoca İbrâhim, Menâkıb-ı Pîrî Baba; Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr; İbn Îsâ, Menâkıb-ı Şeyh Mecdüddin.

XVII. yüzyıla teşbih ve mecazlarla dolu sanatkârane bir üslûp hâkim olmuştur. Bu asırda bilgi seviyesi yüksek, söz dağarcığı zengin, fikirleri tutarlı olan yazarların kelime oyunlarına başvurmadan ilgi çekici eserler kaleme aldıkları, süslü ve sanatlı nesirle yazanların ise genellikle söyleyecek fazla bir şeyleri olmadığından anlaşılması güç söz sanatları ve kelime oyunlarına başvurdukları görülmektedir. Öte yandan bu dönemde sanat yapma endişesinden uzak, sırf bilgi verme kaygısı taşıyan müellifler de yetişmiş, bunlar açık ve anlaşılır bir dil kullanmışlardır. Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’sini ve Kâtib Çelebi’nin eserlerini bu grupta değerlendirmek mümkündür. XVII. yüzyılda yazılan başlıca mensur eserler şunlardır: Şuarâ tezkireleri ve biyografik eserler: Riyâzî, Riyâzü’ş-şuarâ; Kafzâde Fâizî, Zübdetü’l-eş’âr; Seyyid Mehmed Rızâ, Tezkire-i Rızâ; Yümnî, Tezkiretü’ş-şuarâ; İzzetî Mehmed Efendi, Zeyl-i Zübdetü’l-eş’âr; Sâdıkī-i Kitâbdâr, Mecmau’l-havâs; Nev‘îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakāik; Baldırzâde Mehmed Efendi, Ravza-i Evliyâ. Tarihler: Hasan Beyzâde Ahmed Paşa, Târih; İbrâhim Peçevî, Târîh-i Peçevî; Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l-ebrâr, Süleymannâme, Târihçe-i Feth-i Revân ve Bağdad; Kâtib Çelebi, Fezleke, Tuhfetü’l-kibâr, Fezleketü’t-tevârîh, Takvîmü’t-tevârîh, Mîzânü’l-hak, Cihannümâ, Düstûrü’l-amel; Solakzâde Mehmed Hemdemî, Târih; Behcetî Seyyid İbrâhim, Silsiletü’l-âsafiyye (Târîh-i Sülâle-i Köprülü). Seyahatnâmeler: Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme. Şerhler ve diğer mensur eserler: İsmâil Rusûhî Ankaravî, Mecmûatü’l-letâif; Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî, Semerâtü’l-fuâd; Abdullah Bosnevî, Tecelliyâtü arâisi’n-nusûs; Koçi Bey, Risâle. Bu arada sanatlı nesrin önemli temsilcileri Veysî’nin Hâbnâme, Siyer-i Veysî (Dürretü’t-tâc), Düstûrü’l-amel, Risâle-i Amr b. el-Âs, Fütûh-ı Mısr, Tevbenâme, Gurretü’l-asr fî tefsîri sûreti’l-Asr, Hediyyetü’l-muhlisîn ve tezkiretü’l-muhsinîn, Münşeât ve Nergisî’nin Nihâlistân, İksîr-i Saâdet, Meşâkku’l-uşşâk, Kānûnü’r-reşâd, el-Akvâlü’l-müselleme fî gazavâti’l-Mesleme, Münşeât adlı eserlerini ayrıca zikretmek gerekir.

XVIII. yüzyılda Arapça ve Farsça kelimelerden nisbeten uzaklaşılarak oldukça sade dille yazılmış yeni türlere bir yöneliş görülmektedir. Yirmisekiz Çelebi Mehmed’in Fransa Sefâretnâme’si modern nesir yazıcılığında bir dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. Aziz Ali Efendi’nin Muhayyelât’ı da nesir alanına değişiklik kazandıran eserlerdendir. Bu dönemde sadelik ve değişiklik arayışının esas olduğu görülmektedir. Halk için yazılan hikâye ve masal kitaplarının sayısı artmış, bunların tercüme yoluyla Türkçe’ye kazandırılmış örnekleri ortaya çıkmıştır. XVIII. yüzyılın başlıca mensur eserleri şunlardır:

Tezkireler: Mustafa Mücîb, Tezkire-i Mücîb; Safâî, Nuhbetü’l-âsâr min fevâidi’l-eş‘âr; Sâlim, Tezkire-i Şuarâ; Hüseyin Râmiz, Âdâb-ı Zurefâ; Silâhdarzâde Mehmed Emin, Tezkire-i Şuarâ; Esrar Dede, Tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye; Enderunlu Âkif Bey, Mir’ât-ı Şi‘r; Uşşâkīzâde Seyyid İbrâhim Hasîb, Zeyl-i Atâî; Şeyhî Mehmed Efendi, Vakāyiu’l-fuzalâ; Bursalı İsmâil Belîğ, Nuhbetü’l-âsâr li-Zeyli Zübdeti’l-eş‘âr, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân; Osmanzâde Ahmed Tâib, Hadîkatü’l-vüzerâ; Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Devhatü’l-meşâyih, Tuhfe-i Hattâtîn; Suyolcuzâde Mehmed Necîb, Devhatü’l-küttâb; Şeyhülislâm Ebûishakzâde Mehmed Esad Efendi, Atrabü’l-âsâr. Tarihler. Mustafa Naîmâ, Ravzatü’l-Hüseyn fî hulâsati ahbâri’l-hâfikayn; Musarrifzâde Şefik Mehmed Efendi, Şefiknâme; Râşid Mehmed Efendi, Zübdetü’l-vekāyi‘; Küçük Çelebizâde İsmâil Âsım, Târîh-i Âsım; Arpaeminizâde Mustafa Sâmi Bey, Târîh-i Sâmî; Şâkir Hüseyin, Târîh-i Şâkir; Subhi Mehmed, Târih; İzzî Süleyman, Târîh-i İzzî; Hâkim Mehmed Efendi, Târih; Çeşmîzâde Mustafa Reşid, Çeşmîzâde Târihi; Silâhdar Fındıklılı Mehmed Ağa, Silâhdar Târihi, Nusretnâme; Mûsâzâde Mehmed Abdullah, Müneccimbaşı Târihi; Sâdullah Enverî, Târîh-i Enverî; Hâfız Süleyman Molla, Vekāyi‘nâme. Surnâmeler: Seyyid Vehbî, Surnâme-i Hümâyun; Hazîn, Surnâme; Haşmet, Vilâdetnâme-i Hümâyun; Melek İbrâhim, Vilâdetnâme-i Hadîce Sultan. Sefâretnâmeler: Kırımlı Rahmî, İran Sefâretnâmesi; Seyyid Abdullah Efendi, Mustafa Râsih’in Rusya Sefâretnâmesi; Ahmed Resmî, Berlin Sefâretnâmesi; Eğinli Nûman Efendi, Tedbîrât-ı Pesendîde; Yirmisekiz Çelebi Mehmed, Fransa Sefâretnâmesi; Ebûbekir Râtib Efendi, Nemçe Sefâretnâmesi; Nişli Mehmed Ağa, Sefâretnâme; Dürrî Ahmed Efendi, Sefâretnâme. Seyahatnâmeler: Nâbî, Tuhfetü’l-Haremeyn; Seyyid İbrâhim Hanîf Bey, Hâsıl-ı Hacc-ı Şerîf li-menâzili’l-Haremeyn; Mehmed Edib, Nehcetü’l-menâzil. Münşeat mecmuaları: Koca Râgıb Paşa, Kânî, Osmanzâde Ahmed Tâib, Çelebizâde Âsım Efendi, Râşid Mehmed Efendi, Nevres-i Kadîm, Âkif Paşa, İki Bayraklızâde, Seyyid Mehmed Nesîb’in münşeat mecmuaları. Şiir ve şairler hakkında yazılan eserler: Haşmet, Senedü’ş-şuarâ; Müstakimzâde, el-Istılâhâtü’ş-şi‘riyye. Dinî, tasavvufî, ahlâkî eserler: Şeyhülislâm Ebûishakzâde İshak Efendi, el-İstişfâfî tercümeti’ş-Şifâ, Bostânü’l-ârifîn Tercümesi; Erzurumlu İbrâhim Hakkı; Mârifetnâme; Bursalı İsmâil Hakkı, Rûhu’l-beyân.

XIX. yüzyılda Batı dillerini öğrenen ve Batı eserlerini okuyan yazarlar özellikle yüzyılın ikinci yarısında oldukça sade bir nesirle roman ve tiyatro eserleri yazarak bu yeni türleri okuyucuya tanıttılar. Edebiyât-ı Cedîde nesri bir taraftan âhenkli dil endişesiyle yeniden Arapça, Farsça kelimelere dönerken bir taraftan da Fransız cümle yapısına yönelmiştir. Siyasî düşüncelerin ve olayların etkisiyle bir müddet sonra Türkçü ve millî hassasiyetlere yönelik bir nesir anlayışı ortaya çıkmış, bu anlayış XX. yüzyıl Türk edebiyatının oluşumuna zemin hazırlamıştır. XIX. yüzyılda yazılmış başlıca eserler şunlardır: Şuarâ tezkireleri: Sahaflar Şeyhizâde Esad Efendi, Bağçe-i Safâ-endûz; Şefkat, Tezkiretü’ş-şuarâ; Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Ârif Hikmet Tezkiresi; Fatîn Efendi, Hâtimetü’l-eş‘âr; Mehmed Tevfik, Mecmûatü’t-terâcim; Çaylak Tevfik, Kāfile-i Şuarâ. Biyografiler: Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Nuhbetü’l-vekāyi‘; Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey, Keşfü’z-zunûn Zeyli, Mecmûatü’t-terâcim; Habib Efendi, Hat ve Hattâtân; Mektûbîzâde Abdülaziz Efendi, Zeyl-i Devha-i Meşâyih-i Kibâr; Hacı Mehmed Zihni Efendi, Meşâhîrü’n-nisâ; Recâizâde Mahmud Ekrem, Kudemâdan Birkaç Şâir; Muallim Nâci, Osmanlı Şâirleri, Esâmî; Fâik Reşad, Eslâf, Terâcim-i Ahvâl; Hacıbeyzâde Ahmed Muhtar, Şâir Hanımlarımız; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr. Tarihler: Ahmed Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet; Ahmed Vefik Paşa, Fezleke-i Târîh-i Osmânî; Hayrullah Efendi, Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Târihi; Maraşlı Mehmed Fevzi, Osmanlı Târihi; Mehmed Şâkir Paşa, Yeni Osmanlı Tarihi; Ali Cevad, Mükemmel Osmanlı Târihi; Mehmed Tevfik Paşa, Telhîs-i Târîh-i Osmânî; Ahmed Râsim, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi (ayrıca bk. İNŞÂ; NESİR).


3. Eğitim ve Eğitim Kurumları. Osmanlı eğitim sistemi farklı din mensuplarına ait çeşitli kurumları içine almaktaydı. Osmanlı sistemine göre devletin aslî unsuru olan müslümanlar soy ve mezhep farkı gözetilmeksizin tek bir millettir. Gayri müslimlere din ve mezheplerine göre ayrı birer statü verilmiştir. Her millet kendi ruhanî riyâsetinin gözetimi altında ayrı birer eğitim sistemine sahipti. Tanzimat’a kadar Osmanlı Devleti’nin bütün unsurlara yönelik merkezî bir eğitim politikası bulunmadığından farklı milletlerin eğitim sistemleri arasında herhangi bir eşgüdüm söz konusu olmamış, gayri müslim cemaatler eğitim ve öğretimin amaç ve kapsamını kendileri belirlemiştir. Buna karşılık müslüman halkın eğitimi devletin denetimi altında yürütülmüş, XVIII. yüzyılın sonlarına kadar -bütün dünyada olduğu gibi- dinî ağırlıklı bir eğitim anlayışı egemen olmuştur. 1770’li yıllardan itibaren Avrupalı güçler karşısındaki askerî-siyasî gerilemeyi durdurmak amacıyla askerî eğitimde başlatılan Batılılaşma 1830’lu yılların sonlarında sivil eğitimi de etkisi altına aldı. Tanzimat’tan sonra ivme kazanan Batılılaşma’ya paralel olarak devlet tarafından klasik İslâmî eğitim sisteminin yanı sıra Batı modelinde yarı - seküler yeni bir eğitim sistemi tesis edildi. Böylece devletin yönetim ve denetimi altında birbirinden farklı dünya görüşüne sahip insanlar yetiştiren iki sistem ortaya çıktı. XIX. yüzyılda Batılı devletler ve dinî gruplar tarafından açılan misyoner okulları Osmanlı eğitimindeki çoklu yapıya yeni bir boyut kazandırdı.

Klasik Dönem. Osmanlı yönetimi bir yandan sivil ve askerî kurumların nitelikli insan ihtiyacını karşılamak, öte yandan Selçuklu Devleti’nden devraldığı Sünnî İslâm’ın liderliğini sürdürebilmek ve gerekli ideolojik alt yapıyı güçlendirmek için müslüman halkın eğitimine ayrı bir önem vermiş ve eğitimi merkezden denetlemiştir. Osmanlı Devleti’nde eğitim, diğer müslüman devletlerinde olduğu gibi sıbyan mektepleri ve medreselerde yapılmaktaydı. Köylere kadar yayılan sıbyan mektepleri birer temel eğitim kurumuydu. Genellikle tek derslikli ve tek öğretmenli olan bu kurumların aslî görevi üç dört yıl süren öğrenim hayatı boyunca çocuklara dinî / geleneksel kültürü aktarmaktı. Program ağırlıklı olarak Kur’an okuma, ilmihal ve ahlâk bilgisinden oluşuyor, ayrıca yazı ve aritmetik gibi dersler veriliyordu. Sıbyan mektepleri bir vakıf veya mahalle ya da köy halkı tarafından yaptırılır, bakım ve personel giderleri de aynı kaynaklardan karşılanırdı. Müslüman halk öğretmene büyük saygı göstermişse de çocuklarını sıbyan mekteplerine göndermede pek istekli davranmamıştır. Nitekim 1820’li yıllarda İstanbul gibi bir merkezde bile çocukların önemli bir kısmı temel eğitimden yoksun bulunuyordu. Özellikle çocukların çırak olarak çalışmaları sebebiyle sıbyan mekteplerine devam edememelerini önemli bir eksiklik gören II. Mahmud bu anlamdaki bir eğitimi zorunlu kılan bir ferman yayımlamış, ancak para ve personel yetersizliği yüzünden bu teşebbüs sonuçsuz kalmıştır. Tanzimat’tan sonra sıbyan mekteplerinin eğitim öğretim kalitesi bakımından özellikle Batı tipi ilkokullara (ibtidâî) göre geri kaldığı gözlemlenmiştir.

Osmanlı eğitim sisteminin omurgasını medreseler teşkil eder. Gerçekten medreseler kültür ve medeniyetin gelişiminde hayatî bir rol oynamıştır. Kuruluş devrinde İznik, Bursa ve Edirne’de olgunlaşan medreseler, XV ve XVI. yüzyıllarda Fâtih Sultan Mehmed’in kurduğu Sahn-ı Semân Medresesi ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın tesis ettiği Süleymaniye Medresesi ile gelişiminin zirvesine ulaşmıştır. Bu gelişmede sağlanan maddî imkânlar kadar İslâm dünyasından İstanbul’daki medreselere yapılan beyin göçünün de önemli rolü olmuştur. Bu parlak devirlerinde medreseler dinî ilimler yanında pozitif bilimlere de ağırlık vermiştir.

Osmanlı medrese sistemi, günümüzdeki sistematiğe göre ilköğretimin ikinci kademesinden lisans üstü eğitime kadar farklı eğitim kademelerini kapsayan, birbirinin devamı niteliğindeki medreselerden oluşuyordu. Medreselerde eğitimi ve akademik çalışmaları yürüten müderrislerin niteliğini arttırmak için bilimsel çalışma ve tecrübeyi esas alan bir kariyer sistemi oluşturulmuş, böylece onlara en alt düzeydeki medreseden en üst düzeydeki medreseye kadar yükselme imkânı sağlanmış, terfi eden müderrislere daha iyi maddî şartlar sunulmuştur. Ayrıca bir tür sertifika sistemi uygulanarak öğrencilere öğretim elemanını seçme fırsatı verilmiştir. Öte yandan lisans düzeyinde öğrenim gören öğrencilere ortak derslerin alındığı ilk iki yıldan sonra ihtisaslaşmak istedikleri alana yönelik ders seçme imkânı sağlanmıştır. Lisans düzeyinde eğitim veren her medrese külliyesi öğrencilerin barınma, beslenme, temizlik vb. ihtiyaçlarını karşılayan birimlerden oluşan birer kampüs şeklinde gelişmiştir. Medrese sisteminde lisans üstü düzeyde eğitim veren dârülhadis, dârüttıb, dârülkurrâ, dârülmesnevi gibi medreseler de faaliyet göstermiştir. Merkezî yönetim, müderrislerini tayin ettiği ve eğitim öğretimini denetlediği medreselerin finansmanını vakıflara ve halka bırakmıştır.

Medreseler XVII. yüzyıldan itibaren bozulmaya başlamıştır. Bunda müderrislerin seçim ve yükseltilmesinde liyakat, bilgi ve beceri aranmaması önemli rol oynamıştır. Felsefe ve aklî ilimlerin dışlanması gibi zihnî daralmalar, bozulmayı kısa zamanda Avrupa karşısında geri kalmışlık haline dönüştürmüştür. Medreselerdeki bozulma ve çağın dışında kalma durumu XX. yüzyıla gelindiğinde en üst noktaya ulaşmıştır (bk. MEDRESE).

II. Mahmud dönemine kadar doğrudan devlet tarafından kurulan eğitim kurumları Enderun Mektebi ve askerî okullardır. Enderun Mektebi’nin temel görevi hıristiyan tebaadan devşirilen çocuklardan bilgi, beceri ve görgü sahibi güvenilir devlet adamı ve asker yetiştirmekti. Enderun’a alınacak çocuklar önce Türk-İslâm kültürünü öğrenmeleri için bir Türk ailenin yanına veriliyor, orada birkaç yıl kaldıktan sonra askerî eğitim almak üzere acemi oğlanları mekteplerine gönderiliyordu. Bu okullardan seçilenler Enderun’a alınıyor ve burada kendilerine üst düzeyde bir eğitim veriliyordu. Enderun’dan yüzyıllarca imparatorluğun yönetiminde söz sahibi olan pek çok sadrazam, vezir, ordu kumandanı, vali, mimar, mühendis yetişti. XIX. yüzyılda yeni kurulan Batı tipi sivil ve askerî bürokrasinin her düzeyde personel ihtiyacı modern okullardan sağlanmaya başlanınca Enderun Mektebi’nin işlevi ortadan kalktı ve nihayet kapatıldı. Öte yandan Osmanlı sarayında padişah çocuklarının öğrenim gördüğü bir okul (Şehzadegân Mektebi) bulunuyordu. İlköğretim düzeyindeki bu okulda Kur’an ve din bilgisi, yazı, dil bilgisi, matematik, spor ve sanat eğitim öğretimi veriliyordu. Şehzade ve sultanlar ileriki yıllarda kendilerine tahsis edilen öğretmenlerle öğrenimlerine devam ediyorlardı. Şehzadeler, lala adı verilen tecrübeli devlet adamlarının refakatinde taşraya vali olarak gidip yöneticilik bilgi ve becerisini arttırıyorlardı. Kardeş kavgalarını önlemek için XVI. yüzyıl sonlarından itibaren bu uygulama terkedilmiştir. Osmanlı Devleti’nde tekke ve zâviyeler, kütüphaneler, kıraathaneler, konaklar da birer halk eğitim kurumu gibi faaliyet göstermiştir. Tekkeler, din ve ahlâk eğitiminin yanı sıra müzik ve spor eğitiminde de etkili olmuştur. Bazı seçkinlerin konutları, birçok şehirde ve özellikle İstanbul’da birer yaygın eğitim kurumu ya da akademi işlevi görmüştür.

Gayri müslimlerin eğitim ve öğretimi her milletin ruhanî başkanlığının (hahambaşılık, Rum Ortodoks Patrikhânesi, Ermeni Patrikhânesi vb.) gözetimi altında yapılıyordu. Okulların açılması, yönetici ve öğretmen tayini, eğitim öğretimin programlanması ve denetimi bunların yetki alanındaydı. Müslüman okulları gibi gayri müslim eğitim kurumlarının yapım, bakım ve personel giderleri ilgili cemaat vakıfları ve halk tarafından karşılanıyordu. Kamusal alanla ilgili bir sorun yaşanmadığı sürece Osmanlı yönetimi gayri müslim okullarına herhangi bir müdahalede bulunmamıştır.

Batılılaşma Dönemi. Avrupa’daki gelişmeler, XVIII. yüzyıldan itibaren Osmanlı idarecilerini devleti hemen her alanda Batı modeline göre yeniden yapılandırmaya mecbur etmiştir. Batı’nın üstünlüğü somut biçimde ilk defa savaş meydanlarında hissedildiği için yenileşme de askerî eğitimden başladı. Bazı askerî birliklerin Avrupaî usulde yapılandırılıp eğitilmesiyle ortaya çıkan askerî eğitimdeki modernleşme süreci, XVIII. yüzyıl sonlarından itibaren askerî mühendishânelerin (Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun, 1775; Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun, 1795), askerî tıp okulunun (Tıbhâne-i Âmire ve Cerrahhâne-i Ma‘mûre, 1827) ve harp okulunun (Mekteb-i Fünûn-ı Harbiyye, 1834) açılmasıyla ileri bir aşamaya ulaştı. İlk yıllarda nicelik ve nitelik bakımından oldukça yetersiz olan bu askerî eğitim kurumları zaman içinde önemli gelişmeler kaydetti ve Osmanlı ülkesine pozitivist düşünce ve seküler dünya görüşünün girişinde öncü rolünü oynadı.

II. Mahmud modernleşmenin sivil eğitim alanında da başlamasını sağladı. Avrupa’ya öğrenci ilk defa onun zamanında gönderildi. Kurduğu bir eğitim meclisi (Meclis-i Umûr-ı Nâfıa, 1838), yüksek öğretime öğrenci yetiştirmek üzere geleneksel eğitim sisteminin dışında “rüşdiye” adı verilen yeni okullar açılmasını teklif etti. Bunu gerçekleştirmek üzere bir nezâret (müdürlük) kurulduysa da (Mekâtib-i Rüşdiyye Nezâreti, 1838) başlatılan reform, yeni kurulan Batı tipi bürokrasinin personel ihtiyacını karşılamak için ilk sivil modern okulların (Mekteb-i Maârif-i Adliyye ve Mekteb-i Ulûm-ı Edebiyye, 1839) açılmasıyla sınırlı kaldı.

Tanzimat Fermanı’nın ilânından sonra Osmanlı Devleti, Batı tipi yarı seküler modern bir eğitim sisteminin kuruluşuna sahne oldu. Sultan Abdülmecid 1845 yılında yayımladığı bir fermanda ülkenin maddî ve mânevî gelişimi için modern okulların açılması gerektiğini vurguladı. Bunun üzerine oluşturulan Meclis-i Maârif-i Muvakkat ülkede Batı’da olduğu gibi ilk, orta ve yüksek öğretimden oluşan üç kademeli bir eğitim sistemi kurulmasını önerdi. 1846’da açılan modern okulların geleneksel eğitim kurumlarının da bağlı olduğu Evkaf Nezâreti’nin yerine yeni teşkil edilen Mekâtib-i Umûmiyye Nezâreti’ne bağlanması kararlaştırıldı. Bu idarî ayrışma, 1857’de bir bakanlık statüsündeki Maârif-i Umûmiyye Nezâreti’nin açılmasıyla tamamlandı. Böylece ülkede imparatorluğun sona erişine kadar varlığını sürdürecek, ayrı eğitim felsefelerini ve dünya görüşünü temsil eden iki ayrı eğitim sisteminin temelleri atıldı.

1847’de ilk ortaokulun (rüşdiye), 1850’li yıllarda sıbyan mekteplerinin aksine çağdaş eğitim veren ilkokulların (ibtidâî), 1874’te ilk lisenin (idâdî) ve nihayet -kısa süreli de olsa- bir üniversitenin (dârülfünun) açılmasıyla (1870) Batı tipi üç kademeli bir eğitim sistemi ortaya çıktı. Bu sistemin tamamlanması bakımından kız ortaokullarının (inâs rüşdiyesi) ve erkek ve kız öğretmen okullarının (Dârülmuallimîn, 1848; Dârülmuallimîn-i Sıbyan, 1868; Dârülmuallimât, 1870) açılması da son derece önemlidir. Çünkü kız ortaokulları, İslâm tarihinde ilk defa on yaşından büyük müslüman kızlara örgün eğitime devam etme yolunu açarken öğretmen okulları da ülkede ilk defa medrese dışında yarı seküler okullarda öğretmen yetiştirme imkânı sağladı. 1860’lı yıllarda açılan erkek ve kız meslek okulları ile (ıslahhâne) Tanzimat’ı izleyen yıllardaki başarısız girişimlerden sonra meslekî eğitimin de temelleri atıldı. Sistemi oluşturan okullar genellikle önce İstanbul’da açılmış, ardından bütün imparatorluğa yayılmıştır.

1868’de açılan Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi Osmanlı Devleti’nin Batı’yla ilişkilerinde ihtiyaç duyduğu Avrupa dili ve kültürüne vâkıf insan gücünü yetiştirmek ve farklı dinî ve etnik gruplara mensup çocukları Osmanlılık ülküsüyle yoğurup bir Osmanlı milleti oluşturmaya katkıda bulunmak amacıyla kuruldu. Ancak ilk yıllarda yalnız müslüman halk değil hıristiyan ve Mûsevî tebaa da dinî itikadlarının bozulacağından kaygı duyarak çocuklarını bu okula göndermek istemedi. Benzer bir durum Amerikalı Protestan misyonerler tarafından açılan Robert College’da da yaşandı. Fakat bu psikolojik engel birkaç yıl sonra aşıldı ve imparatorluğun en seçkin aileleri çocuklarını bu iki okula gönderme yarışına girdi. 1859’da devletin yönetici ihtiyacını karşılamak üzere bir siyasal bilgiler okulu (Mekteb-i Mülkiyye) açılmıştı. Bu okul, Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunda ve gelişiminde önemli rol oynayan sivil bürokrasinin kadrolarını yetiştirmede hayatî bir rol oynamıştır.

1869’da çıkan ve imparatorluğun çöküşüne kadar yürürlükte kalan Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi, bu tarihe kadar açılan bütün okulları bütüncül bir örgütsel yapıya kavuşturdu. Fransız eğitim sistemi model alınarak hazırlanan bu nizamnâmeye göre Osmanlı eğitim sistemi ilk, orta ve yüksek öğretimden meydana geliyordu. Nizamnâme, bu kademelerde yer alan bütün okulların yönetim ve eğitim öğretim faaliyetlerini hükme bağlamış, bütün Osmanlı milletlerine mensup çocukların Maarif Nezâreti’ne tâbi genel okullarda karma öğrenim görmesini teşvik etmiştir. Böylece Osmanlıcılık ideolojisini hayata geçirerek imparatorluktaki etnik ve dinî gruplar arasında birlik ve vatandaşlık bilincinin gelişmesini de hedeflemiştir. Ancak bu girişim bazı ekonomik, sosyal ve kültürel engeller dolayısıyla fazla etkili olmamış, devlet tarafından açılan okullarda öğrenim gören gayri müslim öğrenci sayısı çok sınırlı kalmıştır.

Tanzimat’ın ardından çağdaş pedagoji Osmanlı eğitimcileri tarafından izlenmeye başlandı. İçlerinde kadınların da bulunduğu pek çok eğitimci değerli eserler verdi. Bu bilimsel birikime paralel olarak ülkede çağdaş pedagojik ilkeleri okullarda uygulamayı amaçlayan bir eğitim akımı doğdu. Bu akımla birlikte çağdaş öğretim ilke ve yöntemleriyle öğretim araç gereçleri okullara girmeye başladı. Programlarda bazı din dersleri de bulunmakla birlikte ağırlık pozitif bilimlere ait derslerde oldu. Bu hareket istisnaî bazı tepkilere rağmen ciddi bir direniş görmedi.

Temelleri atılan modern yarı seküler Osmanlı eğitim sistemi II. Abdülhamid devrinde önemli bir gelişme kaydetti. Bu gelişme hem nicelik hem nitelik bakımından meydana gelmişse de nicel gelişme ağır basmaktadır. İstanbul’daki yüksek öğretmen okulu (Dârülmuallimîn-i Âliye) ilkokul, ortaokul ve liselere öğretmen yetiştirecek şekilde yeniden yapılandırılırken ülkedeki öğretmen yetiştiren kurumların sayısı yaklaşık beş kat arttırılarak otuzun üzerine çıkarıldı. Demiryolculuktan bağcılığa kadar farklı alanlarda pek çok meslekî öğretim kurumu açıldı. İmparatorluğun kritik bölgelerindeki aşiretlerin çocuklarını Osmanlılık bilinciyle yetiştirmek amacıyla İstanbul’da bir aşiret mektebi tesis edildi. 1900 yılında Tanzimat’ta bir türlü yaşatılamayan dârülfünun son defa açıldı, farklı alanlarda pek çok yüksek okul kuruldu. Hemen hepsi Türkiye Cumhuriyeti’ndeki üniversite / fakültelerin çekirdeğini oluşturan bu kurumlardan belki de en önemlisi, yetiştirdiği hukukçularla devletin seküler niteliğinin güçlenmesini destekleyecek olan Mekteb-i Hukūk-ı Âliye’dir. Gelecekte ülkenin kültür ve sanat çizgisini belirlemede önemli rol oynayacak bir başka gelişme de geleneksel Osmanlı / İslâm sanatlarından çok Batı sanatlarını öne çıkaran Sanâyi-i Nefîse Mektebi’nin açılmasıdır. Kendi döneminde eğitim alanında büyük gelişmeler kaydedilmişse de II. Abdülhamid okullarda eğitim özgürlüğünü kısıtlamakla eleştirilmiş, açılan okulların nitelik bakımından genellikle asgari standartlardan yoksun olduğu ileri sürülmüştür. Nitekim 1908 Jöntürk ihtilâliyle başlayan Meşrutiyet devrinde az sayıda, fakat daha kaliteli okula sahip olma anlayışı benimsenmiştir.

Tanzimat’tan itibaren gelişen modern eğitim sistemi Meşrutiyet devrinde gelişiminin son evresini yaşadı. Kaliteyi yükseltme eğitim politikalarının ana ilkesi olmuşsa da ilk ve orta öğretimdeki büyüme devam etti. Okul öncesi eğitim kurumları (ana mektebi) açıldı; buna paralel olarak anaokula öğretmen yetiştirmek üzere Ana Muallim Mektebi kuruldu. Kızların eğitiminde önemli bir atılım gerçekleştirilerek ilk kız lisesi (İnâs Sultânîsi) ve kız üniversitesi (İnâs Dârülfünunu) açıldı. Bu arada teşkilât bakımından yeniden yapılandırılan dârülfünun yabancı bilim adamlarının da katkısıyla niteliğini yükseltti. 1913 geçici ilköğretim kanunu ile (Tedrîsât-ı İbtidâiyye Kānûn-ı Muvakkati) ilköğretim teşkilât, eğitim öğretim ve finansman bakımından ayrıntılı biçimde tanımlandı. Bazı maddeleri değiştirilerek 1960’lı yıllara kadar uygulanan bu kanunla ilköğretim okullarının öğretim süresi -üç devre halinde- altı yıla çıkarıldı. İlk öğretmen meslek cemiyetleri kuruldu, ilk meslekî dergiler yayımlandı. İmparatorluğun karşı karşıya kaldığı felâketler dolayısıyla Osmanlı-Türk aydınları tarafından eğitim ve öğretmen milletin başlıca kurtuluş vasıtaları olarak görülmeye başlandı. Satı Bey, İsmail Hakkı (Baltacıoğlu) gibi ünlü eğitimciler yetişti. Bu devirde eğitimde gerçekleştirilen en önemli girişimlerden biri de yüzyılı aşkın bir süredir modern okulların yanı başında kendi haline terkedilen medreseleri ıslah etme projesidir. Bu kapsamda teşkilât ve program bakımından çağdaş ölçütlere uygun yeni medreseler (Dârülhilâfe medreseleri) kuruldu. Ancak böyle bir medrese reformuna girişilmeden imparatorluk tarihe karıştı. Türkiye Cumhuriyeti’nin çıkardığı Tevhîd-i Tedrîsat Kanunu ile (1924) dârülfünuna bağlı bir İlâhiyat Fakültesi ve İmam-Hatip mekteplerinin açılması ile fonksiyonlarını kaybetmiş olarak kapatıldı. Osmanlı Devleti’nin kurduğu modern eğitim sistemi nicelik bakımından çok yetersiz de olsa Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran sivil ve askerî kadroları yetiştirerek tarihî bir görev yapmıştır.

XIX ve XX. yüzyıllarda Osmanlı Devleti’nde gayri müslim azınlıkların eğitim alanında önceki yıllarda sahip oldukları hak ve özgürlükleri devam etti. Bâbıâli’nin 1869 Maârif-i Umûmiyye Nizamnâmesi ve sonraki mevzuat düzenlemeleriyle gayri müslim okullarını doğrudan denetim altına alma çabaları vaktiyle verilen haklar ve yabancı devletlerin müdahalesi yüzünden sonuç vermedi. Hıristiyan ahalinin eğitildiği okullar 1820’lerden itibaren ayrılıkçı hareketlere hizmet etmeye başladı ve özellikle Balkan savaşları ve I. Dünya Savaşı yıllarında devlet aleyhindeki faaliyetlerin üsleri haline geldi. Öte yandan ticarî ve ekonomik ilişkilerdeki aracı rollerine paralel biçimde Batı kültürüne vâkıf olma mecburiyeti hisseden azınlıklar da Batı tipi okullar açma yoluna gitti. Bu okullar daha çok ticaret burjuvazisinin yoğunlaştığı şehirlerde kuruldu.

XIX. yüzyılda büyük Avrupa devletleriyle Amerika Birleşik Devletleri ve bu ülkelerin dinî örgütleri Osmanlı Devleti’nde yüzlerce okul açtı. Osmanlı yönetimi, bu okullar için açılış imtiyazı vermeyi uluslar arası ilişkilerde bir araç olarak görmüş olmakla beraber çok sayıda izinsiz eğitim veren okulların açılmasını önleyemedi ve bunlara göz yummak zorunda kaldı. Avrupalılar’ın kurduğu devlet ve misyoner cemaat okulları, daha ziyade ülkenin varlıklı ve yüksek bürokrasiye mensup ailelerinin çocuklarına eğitim vererek kültürel nüfuz alanları oluşturmayı hedefledi. Amerikalılar’ın açtığı misyoner okulları Protestanlığı yaymayı amaçladı. Bu konuda özellikle Anadolu’daki yoksul Ermeniler arasında başarılı oldular. Genellikle hıristiyan öğrencilerin devam ettiği, sayıları yüzleri bulan Anadolu’daki Amerikan misyoner okulları da çok defa imparatorluk aleyhine çalışan bölücü hareketlere beşiklik ve yataklık etti.


H) Sanat. 1. Hat. İslâm medeniyetinde dinî ve içtimaî ihtiyaçların biçimlendirdiği sanat dalları arasında hat sanatının İslâm’ın sembolü ve en güçlü ifade vasıtası olması bakımından ayrı bir yeri vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde dinî ve insanî değerlere ancak ilim yoluyla ulaşılabileceğinin vurgulanması yazıyı öne çıkarmış, I-II. (VII-VIII.) yüzyıllarda imlâ ve alfabe sisteminde yapılan düzenlemelerin ardından Kur’ân-ı Kerîm’i Allah sözüne yaraşır güzellikte yazma heyecanı, gayret ve titizliği hattı sanat yazısı seviyesine yükseltmiştir. İlâhî ve hikemî sözlerin soluk zemin üzerinde siyah, yer yer incelen, kıvrılan ve kalınlaşan, dik ve yatay çizgilerle oluşturduğu âhenk, ritim yazıya okuma ve yazma aracı olmasının yanında dinî, soyut bir sanat niteliği kazandırmıştır. Hat sanatının tarihî ve tecrübî estetik safhalarından geçerek dünya sanatları düzeyine erişmesinde hattatların sanat gücü, sabır ve gayretinin yanında onları koruyup destekleyen sultan ve devlet adamlarının da önemli rolü olmuştur.

Emevîler ve özellikle Abbâsîler devrinde ulaşılan siyasî ve ekonomik güce paralel olarak ilim ve sanatta görülen yenilikler hat sanatına da yansımıştır. Vezir İbn Mukle, kardeşi Ebû Abdullah Hasan b. Ali ile birlikte mevzun hatlarda ayıklama ve sınıflandırma yaparak harf nisbetlerini daire sistemi içinde belirlemiş, yazı estetiğinde en önemli gelişmeyi gerçekleştirmiş, aklâm-ı sittenin doğmasına öncülük etmiştir. Aklâm-ı sittenin klasik ölçü ve kuralları daha sonra Yâkūt el-Müsta‘sımî tarafından ortaya konulmuş, böylece yazının tarihî seyri içinde önemli bir merhaleye erişilmiştir. Bu gelişmelerin ardından kûfî yazının kullanım alanı daralmaya başlamıştır. Yetiştirdiği öğrenciler vasıtasıyla İran, Mâverâünnehir, Mısır, Suriye ve Anadolu’ya kadar yayılan Yâkūt’un üslûbu, aklâm-ı sittede Osmanlı ekolünün ortaya çıktığı II. Bayezid devrine kadar bu ülkelerde benimsenmiş ve devam etmiştir. Hat sanatının Yâkūt ile ulaştığı estetik kurallar Osmanlı ekolünde en parlak ve uzun süren olgunluk dönemini yaşamıştır. Osmanlı Devleti’nin kurulup gelişmeye başladığı XIV. yüzyılda Yâkūt üslûbunun Konya, Sivas, Amasya gibi Selçuklu ilim ve kültür merkezlerinde benimsendiği ve öğretildiği bilinmektedir. Selçuklular’ın sanat tecrübesini devralan Osmanlılar’ın Çelebi Sultan Mehmed’in Anadolu’da siyasî birliği sağlamasının ardından bütün İslâm sanatlarında olduğu gibi hat sanatında da celî ve aklâm-ı sitte olmak üzere iki sahada üslûp arayışı içinde oldukları görülmektedir.

Tarihî yapıların kitâbelerinde, Gazneli ve Karahanlılar döneminden sonra Anadolu Selçukluları zamanında Konya’nın İnce Minareli ve Karatay gibi âbidelerinde en güzel örnekleri görülen celî tezyinî kûfînin kullanım sahası yavaş yavaş daralarak yerini zamanla yeni bir biçim kazanan Selçuklu sülüsüne bırakmıştır. Hat tarihinde farklı özellikleriyle beliren Selçuklu sülüsü Osmanlı erken döneminde Bursa’da 821 (1418) tarihli Hisar Kapısı, Orhan Gazi (738/ 1337) ve İznik Hacı Özbek (734/1333-34) camileri kitâbe yazılarında etkisini sürdürmüştür. Bursa Hudâvendigâr, İznik Nilüfer Hatun camileri ve Yeşilcami ile Yeşiltürbe yazıları Selçuklu sülüsünden farklı bir üslûbu müjdeler. Hattat Osmanlı padişahları arasında adı geçen II. Murad’ın Edirne’de himayesi altına aldığı ilim ve sanat adamlarıyla mimari ve hat sanatında yaptığı yenilikler Osmanlı (İstanbul) üslûbuna zemin hazırlamıştır. Üç Şerefeli Cami’nin kitâbe yazıları Osmanlı mimarisi gibi celî sülüsünde de bir dönüm noktasıdır. Bu hazırlık devresinden sonra Osmanlı celî sülüs ekolünün Fâtih Sultan Mehmed’in İstanbul’da yaptırdığı Fâtih Camii şadırvanlı avlusunda bulunan pencere alınlıklarındaki Edirneli Yahyâ Sûfî’nin yazdığı Fâtiha sûresinde ve oğlu Ali b. Yahyâ Sûfî’nin yazdığı Fâtih Camii ve Topkapı Sarayı Bâb-ı Hümâyun kitâbelerinde bütün özellikleriyle belirmiş olduğu görülmektedir. Bu yazılarda ulaşılan harflerin oran, biçim, duruş güzellikleriyle kompozisyon kuralları XIX. yüzyılda Mustafa Râkım ekolünün doğuşuna kadar hattatlara örnek olmuştur.

Sanat severliği ve sanatçıları desteklemesiyle Batı ve Doğu ülkelerinde derin izler bırakan Fâtih Sultan Mehmed’in özel kütüphanesi için yazdırıp tezhip ettirdiği, bir kısmı Süleymaniye ve Topkapı Sarayı Müzesi kütüphanelerinde korunan eserlerin her biri hat ve kitap sanatlarında bu dönemin üslûbunu ve gerçekleştirilen hızlı gelişmeyi belgelemektedir (meselâ bk. TSMK, III. Ahmed, nr. 1996; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3740). Fâtih Sultan Mehmed zamanında çeşitli bölüklerden oluşan, aylıklı sanatkârların çalıştığı “ehl-i hiref” adı verilen bir teşkilâtın varlığı bilinmektedir. II. Bayezid ve Yavuz Sultan Selim devrinde genişleyerek faaliyetini sürdüren ehl-i hiref teşkilâtında çalışan sanatkârların Kanûnî Sultan Süleyman döneminde hat, tezhip, tasvir, cilt gibi kitap sanatları sahasında doruk noktasına eriştikleri günümüze kadar gelen eser ve belgelerden anlaşılmaktadır. Ayrıca Fâtih, saray teşkilâtına bağlı Nakkaşhâne-i Rûm ve Nakkaşhâne-i Acem adlı iki atölye kurarak başına Baba Nakkaş’ı getirmiş, İslâm dünyasında tanınmış sanatkârları cazip imkân ve ihsanlarla İstanbul’a davet ederek şehri kültür ve sanat merkezi yapma yolunda büyük çaba göstermiştir. Sanatkârların yetişmesi için her türlü imkân ve desteğin sağlandığı bu ortamda aklâm-ı sittede şöhretleri İslâm dünyasına yayılmış otuz üç hattat yetişmiş, bu hattatlar Osmanlı zevkine uygun yeni bir hat ekolünün öncüleri olmuştur. Bu dönemde şehzade sancağı Amasya’da Sultan II. Bayezid’in desteğiyle Hayreddin Mar‘aşî etrafında Celâl Amâsî, Cemal ve Celâlzâde Muhyiddin Amâsî, Abdullah Amâsî, Şeyh Hamdullah, oğlu Mustafa Dede gibi Anadolu’nun yedi büyük üstadından (esâtize-i Rûm) oluşan Amasya hat ekolü kurulmuştur.

Fâtih Sultan Mehmed devrinde Amasyalı hattatların aklâm-ı sitteye ve özellikle sülüs ve nesih yazılarına yeni bir üslûp kazandırma yolundaki çabaları istenen başarılı sonuçları, II. Bayezid’in hat hocası Şeyh Hamdullah’ı İstanbul’a davet etmesi ve saray kâtibi olarak görevlendirmesinden sonra vermiş, Osmanlı hat ekolünün günümüze kadar hükmünü sürdürecek olan esasları bu dönemde Şeyh Hamdullah tarafından belirlenmiştir. Bunda Şeyh Hamdullah’ın Yâkūt el-Müsta‘sımî ekolünü sürdüren hattatları etkileyecek derecede dâhi bir üstat olmasının yanında II. Bayezid’in kendisine her türlü desteği sağlamasının da önemli payı vardır. II. Bayezid’in, saray hazinesinde bulunan Yâkūt el-Müsta‘sımî’ye ait seçkin yazılardan Şeyh Hamdullah’a kıtalar vererek bunları incelemesini ve Osmanlılar’a has bir yazı tarzı geliştirmesini istemesi üzerine 890 (1485) yılı civarında uzun süre uzlete çekilen Şeyh Hamdullah, Yâkūt’un özellikle sülüs ve nesih yazılarından en güzel harf ve kelimeleri seçerek değerlendirmiş, yeni yazı tarzını kâğıt üzerinde de uygulayarak Osmanlı veya kendi adıyla anılan Şeyh Hamdullah ekolünü temellendirmiştir. Şeyh Hamdullah’ın açtığı bu çığırla bir buçuk asır etkisini sürdüren Yâkūt yazı tarzı İran dışında sona ermiş ve hat sanatı yeni bir sürece girmiştir. Bilhassa sülüs ve nesih yazıların işlendiği bu yeni ekolde mushaf-ı şerif, cüz, murakka‘, kıta ve kitaplarda hat sanatının en güzel örnekleri verilmiştir. Şeyh Hamdullah’ın Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’ndeki (Emanet Hazinesi, nr. 2083, 2084, 2086) aklâm-ı sitte murakka‘ları Osmanlı üslûbunun özelliklerini gösteren güzel eserleri arasında yer alır.

Yâkūt yazılarındaki durgunluk Osmanlı ekolünde harflerin tenâsübü, aralıkları, kelimelerin satıra en güzel şekilde oturtulmasıyla aşılarak yazıya akıcılık, kıvraklık, sevimlilik ve canlılık kazandırılmıştır. Zamanla reyhânî ve tevkīî yazılar terkedilmiş, muhakkak yazı besmele kitâbetinde, rikā‘ “hatt-ı icâze” adıyla hattat ketebelerinde, ilmiye icâzetnâmelerinde ve kitapların ferağ kayıtlarında sınırlı biçimde kullanılmıştır. Osmanlı hat ekolünde nesih yazı hayranlık uyandıracak derecede güzelleşmiş, kolay okunan bir yazı olması sebebiyle kitap ve mushaf-ı şerif yazısı olarak tercih edilmiştir. Muhakkak, reyhânî veya aklâm-ı sittenin karışık şekilde kullanıldığı mushaf yazımı zamanla terkedilmiş, yerine İslâm dünyasında Osmanlı tarzı nesihle mushaf yazma geleneği yaygınlaşmıştır.

Şeyh Hamdullah’ın Yâkūt’un aklâm-ı sitte üslûbunu aşıp Osmanlı zevkini ortaya koymasının ardından Kanûnî Sultan Süleyman devrinde Anadolu’nun yedi büyük üstadı arasında adı geçen, “şemsü’l-hat” ve Yâkūt-ı Rûm diye tanınan Ahmed Şemseddin Karahisârî, Yâkūt’un aklâm-ı sitte tarzını yeni bir yorumla canlandırmış, celî ve müsennâ yazılarda Ali b. Yahyâ Sûfî’nin yazılarını örnek alarak harf bünyelerinde ve kompozisyonlarda daha güzel oran ve biçimler elde etmiş, Osmanlı hat sanatında kendi adıyla anılan üslûbu ortaya koymuştur. Süleymaniye ve Edirne Selimiye camileri kitâbe yazılarının ünlü hattatı Hasan Çelebi, bir müddet hocası Karahisârî’nin üslûbunu devam ettirdikten sonra sülüs ve nesihte Şeyh Hamdullah üslûbunu benimsemiş, bu çığırda eserler vermiştir. Karahisârî’nin aklâm-ı sittede açtığı yol bir nesil sonra yerini Şeyh Hamdullah ekolüne bırakmış, ancak celî yazıları Mustafa Râkım’a kadar hattatlara örnek olmaya devam etmiştir. Şeyh Hamdullah ve bilinen kırk üç talebesi etrafında oluşan Osmanlı hat ekolü oğlu Mustafa Dede, damadı Şükrullah Halîfe ile sürmüş, sarayın ve aydınların destek ve teşvikiyle Derviş Mehmed, Hasan Üsküdârî, Hâlid Erzurûmî, Derviş Ali, Suyolcuzâde Mustafa, Hâfız Osman, Yedikuleli Seyyid Abdullah, Eğrikapılı Mehmed Râsim gibi ünlü hattatlar elinde zaman içinde işlenerek yeni tarz ve şiveler kazanmıştır.

XVII. yüzyılın ikinci yarısında II. Mustafa ile III. Ahmed’e hat hocalığı yapan Hâfız Osman, Şeyh Hamdullah’ın yazıları üzerinde yaptığı estetik değerlendirmeyle yeni bir üslûp ortaya koymuştur. Hâfız Osman’ın açtığı bu çığır dönemin bütün hattatlarını etkilediği gibi asırlarca İslâm dünyasında etkisini sürdürmüştür. Hilye-i şerif düzenleyen ilk hattat olan Hâfız Osman altı çeşit yazıda birçok murakka‘, levha, en‘âm, delâilü’l-hayrât ve yirmi beş mushaf-ı şerif yazmıştır. Bu mushaflardan bazıları okunuşundaki rahatlık ve kolaylık sebebiyle basılarak bütün İslâm dünyasına yayılmıştır (hilyeler: TSM, Güzel Yazılar, nr. 331, 515, 521, 1227, 1248; kıtalar: İÜ Ktp., AY, nr. 6469, 6482, 6484, 6490, 6498).

Ahmed Şemseddin Karahisârî’den sonra Osmanlı celî sülüsünün Mustafa Râkım’a kadar önemli bir gelişme kaydetmediği görülür. Demircikulu Yûsuf Efendi’nin İstanbul Kılıç Ali Paşa Camii yazıları, Kasım Gubârî’nin Sultan Ahmed Camii giriş kitâbe yazısı, Teknecizâde’nin İstanbul Yenicami Hünkâr Kasrı, Mehmed Bursevî’nin Üsküdar’da Gülnûş Emetullah Türbesi, III. Ahmed’in İstanbul ve Üsküdar III. Ahmed çeşmesi yazıları bu devir yazılarına örnek gösterilebilir. II. Mahmud’un hat hocası Mustafa Râkım, ağabeyi İsmâil Zühdü’den öğrendiği Hâfız Osman’ın sülüs tavrını celî sülüse uygulayarak yeni bir üslûp geliştirmiştir. Mustafa Râkım’ın taşa hakkedilmiş Nakşidil Sultan Türbesi ve hazîresi kitâbesiyle Zevkî Kadın Sıbyan Mektebi ve Çeşmesi kitâbesi, Nusretiye Camii kuşak yazısı, müzelerde korunan levhaları (TİEM, nr. 2732; TSM, Güzel Yazılar, nr. 324/12) Osmanlı celî sülüs ekolünde harf ve kelimelerin biçim, oran ve kompozisyon bakımından eriştiği mükemmelliği gösteren örnek yazılardır. Talebeleri Mehmed Hâşim ve Recâi efendilerle devam eden bu üslûp Sâmi Efendi ile yeni bir şive kazanmış, celî sülüs harflerin nisbet ve duruşları bakımından en güzel şekline erişmiştir. Sâmi Efendi’nin müze ve özel koleksiyonlarda zerendûd hazırlanmış celî sülüs ve nesta‘lik levhalarından başka İstanbul Altunîzâde ve Cihangir camilerinin iç mekân duvarlarında asılı, altınla işlenmiş celî yazı örnekleri, bilhassa Yenicami çeşme sebilinin celî sülüs kitâbesi, Kapalı Çarşı kapılarındaki yazıları, Bâbıâli Nallı Mescid’in batı cephesindeki kapı yazısı, Osmanlı celî ekolünün onun kaleminde en üst düzeye ulaştığını belgeleyen örneklerdendir. Sâmi Efendi’nin tavrı Çarşambalı Ârif Bey, Abdülfettah Efendi, Mehmed Nazif Bey, Ömer Vasfi, Mehmet Emin Yazıcı, İsmail Hakkı Altunbezer, Macit Ayral, Mustafa Halim Özyazıcı ve Hamit Aytaç gibi ünlü celî hattatları tarafından XX. yüzyılda başarıyla temsil edilerek Osmanlı hat sanatının en güzel eserleri verilmiştir. Mustafa Râkım’ın çağdaşı Mahmud Celâleddin Efendi sert ve donuk özellikleriyle farklı bir celî sülüs üslûbu geliştirmişse de bu üslûp daha sonra terkedilmiştir.

Bestekâr Kazasker Mustafa İzzet Efendi, talebesi Mehmed Şefik Bey, Kahire Medresetü’l-hidîviyye’de hat hocalığı yapan Abdullah Zühdü Efendi, Çırçırlı Ali Efendi, Muhsinzâde Abdullah Hamdi Bey gibi üstatlar Hâfız Osman ve Mahmud Celâleddin karışımı bir üslûpta yazmışlardır.

Kazasker Mustafa İzzet tavrını devam ettiren Kayışzâde Hâfız Osman Nûri ve Hasan Rızâ Efendi mushaf yazmada ünlü hattatlardandır. Hâfız Osman ve Mustafa Râkım üslûbunun en güzel taraflarını alarak yeni bir üslûp ortaya koyan Şevki Efendi sülüs, nesih yazılarını mükemmel seviyede yazmayı başarmıştır. Talebesi Filibeli (Bakkal) Ârif ve Fehmi efendilerle Kâmil Akdik bu üslûbu takip eden üstatlardır. Bakkal Ârif Efendi’nin talebesi Aziz Rifâî, Şevki Efendi üslûbunu on bir yıl kaldığı Kahire’de kurduğu Medresetü tahsîni’l-hutûti’l-melikiyye’de İslâm ülkelerinden gelen genç nesillere öğreterek Osmanlı hat üslûbunun yayılmasında önemli rol oynamıştır.

Altı çeşit yazının dışında İran hat sanatında biçimlenen bir yazı türü de nesta‘liktir. Bu yazı İstanbul’un fethinden sonra Osmanlı Meşihat Dairesi ve ilmiye sınıfının resmî yazısı olmuş; muhâsebât, vesikalar, kayıtlar, edebî eserler ve bilhassa divanlar, şiirler nesta‘lik ve incesiyle (hatt-ı kitâbet) yazılmıştır. XVIII. asırdan itibaren mimari eserlerin kitâbelerinde, mezar taşlarında Türkçe ve Farsça metinlerin yazılmasında celî nesta‘lik celî sülüse tercih edilmiştir. Osmanlı nesta‘liki XVII. yüzyıldan sonra İmâd-i Hasenî mektebinin tesiriyle yeni bir safhaya girmiş, İmâd-i Hasenî’nin yazıları Osmanlı nesta‘lik üslûbunun ünlü hattatı Yesârî Mehmed Esad’a kadar örnek alınmıştır. İmâd üslûbunun İstanbul’da tanınması ve yayılmasında öncülük edenlerin başında talebesi Derviş Abdî-i Mevlevî gelir. Osmanlı hattatları arasında Siyâhî Ahmed Efendi, Durmuşzâde Ahmed Efendi, Abdülbâki Ârif Efendi, Hekimbaşı Kâtibzâde Mehmed Refî, Şeyhülislâm Veliyyüddin Efendi gibi nesta‘liki İmâd kudretinde yazan ve İmâd-ı Rûm unvanını alan hattatlar yetişmiştir. Osmanlı hattatları sülüs, nesih ve celîde olduğu gibi nesta‘lik ve özellikle celî nesta‘likte de İslâm ülkelerinde yetişen hattatlara öncülük etmiştir.

Yesârî Mehmed Esad Efendi, İran nesta‘liki yanında farklı özellikleriyle bir Osmanlı nesta‘lik mektebinin doğmasına zemin hazırlamış, oğlu Yesârîzâde Mustafa İzzet, Osmanlı nesta‘lik ekolünün kurucusu olmuş, Mustafa Râkım Efendi’nin sülüs celîsinde yaptığı yeniliği Yesârîzâde nesta‘lik hattında yapmıştır. İri bünyeli nesta‘lik yazılarında harflerin incelik ve kalınlıkları, bağlantıları ve boyları kaidelere oturmuş, nisbetler ve satır nizamı en güzel şekilde sağlanmış, mekân-hat ilişkisi ideal biçimde gerçekleştirilmiştir. Kendisi de hattat olan II. Mahmud devrinde yapılan birçok binanın kitâbesi Yesârîzâde tarafından yazılmıştır. Bunlar arasında Nusretiye Camii ve Sebili, II. Mahmud Türbesi, Bâbıâli, Alay Köşkü, Beylerbeyi Sarayı kitâbeleri, bütün özellikleriyle Osmanlı nesta‘lik ekolünün belirmiş olduğunu belgeleyen örneklerdir. Osmanlı nesta‘liki Sâmi Efendi gibi bir üstadın elinde son şeklini almıştır. Talebeleri Ömer Vasfi, Mehmed Nazif Bey, Necmeddin Okyay, Hulûsi Efendi (Yazgan), Kemal Batanay onun yolunda hizmet etmiş ve sanat dünyasına güzel eserler kazandırmışlardır.

Osmanlı hat sanatında aklâm-ı sittenin dışında gelişen yazılardan biri de Osmanlı Devleti’nin resmî yazısı olan divanîdir. Padişah fermanları, menşurları, şikâyet, mühimme ve ahkâm defterleri, devletin resmî kararları Dîvân-ı Hümâyun’da bu hat çeşidiyle yazılmıştır. Tevkī‘ ve ta‘lik hususiyetleri taşıyan divanî, İran kökenli olmakla birlikte Osmanlılar tarafından geliştirilmiş olup Osmanlı Devleti’nin kurduğu nizamın kuvvet, ihtişam, asalet ve azametini ortaya koyar. Dik hatların sola doğru yükselerek meydana getirdiği cereyan harflerin iç içe, yer yer büyüklük ifadesiyle kıvrılıp mübalağalı bir şekilde uzaması ile doğan estetik bu yazının en açık karakterlerindendir. Divanî Fâtih Sultan Mehmed devrinde önem kazanmış, Osmanlı hattatları yazının İran üslûbunu değiştirerek okunması ve yazılması kolay, göze hoş gelir bir şekle dönüştürmüştür. Bu hattatların en meşhuru Matrakçı Nasuh’tur. Fâtih devrinde Tâceddin, yaptığı bazı yeniliklerle divanî hattının bugünkü şeklini ortaya koyan hattat olarak kabul edilir. Padişah iradeleri altında hattatın imzası olmadığı için divanî yazının gelişmesine hizmet eden hattatlar hakkında bilgi bulunmamaktadır. XX. yüzyılın başlarında güzel divanî yazan hattatlar arasında Sâmi, Nâsıh, Kâmil Akdik, Recâi ve Aziz Rifâî efendilerle İsmail Hakkı Altunbezer, Ferid ve Süreyya beyler öne çıkan isimlerdir.

Osmanlı hat sanatı formlarından biri de tuğradır. İçinde padişahın ismi yazılı özel bir şekil olan tuğra ferman, berat, hüküm, nâme, emir gibi padişaha ait belgelerle sikkelerde, resmî evrak ve âbidelerde kontrol damgası olarak altın ve gümüş işler üzerinde yer alır. Osmanlı padişahlarına ait en eski tuğra örneği basit hatlardan meydana gelen Sultan Orhan tuğrasıdır. Zamanla şekil bakımından gelişen tuğranın XVI. yüzyılda tezhipli, güzel örnekleri verilmiştir. Tuğra III. Selim’den sonra Mustafa Râkım’la yeni bir üslûp kazanmış, Sâmi Efendi ile en güzel estetik ölçülerini bulmuştur.

Aklâm-ı sitte dışında Osmanlılar’da süratli ve kolay yazma ihtiyacından doğan rik‘a, XIX. yüzyılın başlarında Bâbıâli kalemlerinde geliştirilmiş divanî karakterinde bir yazı çeşidi olup daha çok günlük hayatta, mektuplarda, resmî yazılarda kullanılır. Osmanlılar’da iki rik‘a üslûbu geliştirilmiştir. Bâbıâli memurlarından Mümtaz Efendi tarafından geliştirilen eski rik‘a veya yazıldığı yere izâfeten Bâbıâli rik‘ası da denilen üslûpta divanî yazıdaki ayrıntılar ortadan kaldırılmış, süratli ve kolay yazma ihtiyacını karşıladığı için harf bünyeleri basitleşmiştir. Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi hüsn-i hat muallimi Mehmed İzzet Efendi’nin üslûbunda rik‘a yazısı kesin ölçüler ve nisbetlerle sanat yazısı haline dönüşmüştür. Bu tarzın yayılmasının ardından Mümtaz Efendi rik‘ası unutulmuş, hattatlar Mehmed İzzet Efendi üslûbunda yazmışlardır. İbnülemin Mahmud Kemal Son Hattatlar’da meşhur Osmanlı rik‘a hattatlarına bir bölüm ayırmıştır.

Aklâm-ı sitte, bilhassa sülüs, nesih ve celî yazılar Osmanlı hattatları elinde XV. yüzyıldan itibaren beş asır süren bir süzülme, arınma ve üslûplaşma dönemini yaşadıktan sonra XIX ve XX. yüzyıllarda en parlak çağına erişmiş, Osmanlı hâkimiyetindeki Mısır, Suriye ve Irak gibi ülkelerde de Osmanlı hat üslûbu benimsenmiştir. Tarih boyunca daha çok kitaplarda ve yazı albümlerinde seyredilen güzel yazılar XIX. yüzyıldan itibaren celî yazının zengin çizgi, ritim, form ve istif güzelliği kazanmasıyla cami, tekke, türbe ve konakların iç mekânlarına bir süs ve kuvvetli bir plastik ifade vasıtası olarak resim gibi asılmaya başlanmış ve dinî hayatın daha feyizli yaşanmasına yardımcı olmuştur. Osmanlı hat sanatına ait eserler Avrupa ve Amerika’da da büyük ilgi görmüş, müzelerde zengin hat koleksiyonları oluşmuş, bu sahada ilmî araştırmalar yapılmıştır. 2. Mûsiki. Osmanlı döneminde mûsiki gerek saray gerekse halk mûsikişinaslarının dinî, askerî, folklorik ve klasik türlerde vücuda getirdiği, toplumun her kesiminde rağbet gören bir sanat olmuş, özellikle padişahların ve üst kademe yöneticilerinin destek ve himayesinde varlığını devam ettirmiştir. Ancak mûsikinin devletin siyasî ve iktisadî alanda ilerlemesine paralel biçimde geliştiğini söylemek mümkün değildir. Hatta aksine, devlette bir durağanlaşmanın başladığı XVIII. yüzyıl ve çözülme sürecine girildiği XIX. yüzyılda önemli mûsikişinasların yetiştiği görülmektedir.

Osmanlı dönemindeki mûsikinin temelleri, hazırlık devresi olarak da değerlendirilmesi mümkün olan Osmanlı öncesi dönemde atılmıştır. Orta Asya Türkleri arasında şaman, kam, bahşı ve ozan adı verilen, şairliğin yanı sıra sihirbazlık, hekimlik ve mûsikişinaslık gibi birçok vasfı bulunan kişilerin halk üzerinde büyük etkisi vardı. Ayrıca bunların kopuz eşliğinde söylediği nağmeler Türk mûsikisinin en eski şekli kabul edilir. İslâmî dönemde nazarî mûsiki edvâr kitaplarıyla izah edilmiştir. Dönemin başlarında Fârâbî, İbn Sînâ, daha sonra Safiyyüddin el-Urmevî, Kutbüddîn-i Şîrâzî ve Abdülkādir-i Merâgī gibi mûsiki nazariyatçılarının attıkları temeller gelecekteki mûsiki çalışmalarına zemin hazırlamıştır. Bu nazariyatçılar, ses sistemiyle ilgili çalışmalarında çeşitli ses dizilerinin çoğunlukla bir oktavı aşmadığını, dizinin birinci ve sonuncu seslerinin aynı olduğunu tesbit ederek bir çizgi üzerinde şekillendirdikleri bir dizide ilk ses ile son sesi aynı noktada birleştirip bir daire şeklinde göstermişlerdir ve bu şekil usullerin anlatımında da kullanılmıştır. Böylece mûsikinin temel unsurlarından ses ve usule “edvâr” (tekili devr “dönme”) adı verilmiş, mûsiki nazariyatına dair eserlere de “Kitâbü’l-Edvâr” denilmiştir. XIII. yüzyılda fizik âlimi Safiyyüddin el-Urmevî’nin ortaya koyduğu ses sistemi çok geniş bir coğrafyada benimsenmiş, onun Nasîrüddîn-i Tûsî’nin tavsiyesiyle genç yaşta yazdığı Kitâbü’l-Edvâr fî maǾrifeti’n-naġam ve’l-evtâr adlı eseri Türk mûsikisi ses ve dizileriyle ilgili yazılı kaynakların ilk sıralarında yer almış, sonraki yıllarda yapılan çalışmalarda bu kitapta açıklanan sistem esas alınmıştır.

XV. yüzyılda II. Murad, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid sanatkârları ve özellikle mûsikişinasları teşvik ve himaye ederek bu alandaki gelişmelere büyük katkıda bulunmuşlardır. Enderun Mektebi’ndeki derslere şiir, inşâ ve mûsikiyi ilâve eden II. Murad zamanında Edirne Sarayı’nda tasavvuf, ilim, sanat ve bilhassa mûsiki ve edebiyat konusunda meclislerin tertiplendiği, sarayda bir sâzende takımının bulunduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Kırşehirli Nizâmeddin b. Yûsuf’un Risâle-i Mûsîķī’si, saray mûsikişinaslarından Hızır b. Abdullah’ın 1441’de II. Murad’ın teşvikiyle yazdığı Kitâbü’l-Edvâr’ı, Abdülkādir-i Merâgī’nin bir nüshasını II. Murad’a ithaf ettiği Maķāśıdü’l-elĥân’ı, Bedr-i Dilşâd’ın yine II. Murad’a sunulan manzum Muradnâme’sinin bir bölümü, Osmanlı başşehrine geldiğinde saraya alınan, Abdülkādir-i Merâgī’nin küçük oğlu Abdülaziz Çelebi’nin Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf ettiği Farsça Neķāvetü’l-edvâr’ı, Ahmedoğlu Şükrullah Çelebi’nin II. Murad’a sunduğu Terceme-i Kitâb-ı Edvâr’ı, Fethullah eş-Şirvânî’nin Fâtih’e sunduğu Risâle fî Ǿilmi’l-mûsîķī’si (Mecelle fi’l-mûsîķī), yüzyılın sonlarında Lâdikli Mehmed Çelebi’nin II. Bayezid’e ithaf ettiği Zeynü’l-elhân fî ilmi’t-te’lîf ve’l-evzân ve er-Risâletü’l-fethiyye’si, Kadızâde Tirevî’nin Risâle fi’l-mûsikī’si, II. Bayezid zamanında yaşadığı anlaşılan Seydî’nin MaŧlaǾı mûsiki nazariyatına dair bu dönemde yapılan önemli çalışmalardır. Fethin ardından İran, Azerbaycan, Mâverâünnehir ve Anadolu’dan İstanbul’a gelen pek çok mûsikişinas şehrin bir kültür ve sanat merkezine dönüşmesine katkıda bulunmuştur. Anadolu Türkleri arasında mûsikinin yayılmasında XIV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren tarikatların ve özellikle Mevlevî tekkelerinin önemli rolü olmuştur. Ayrıca XV. yüzyılın ünlü mutasavvıflarından Hacı Bayrâm-ı Velî, Eşrefoğlu Rûmî, Abdürrahim Tirsî ve Şeyh Vefâ’nın dinî eserleriyle tanındıkları kaynaklarda zikredilir.

XV. yüzyılın sonlarında saray mûsikişinaslarından, Abdülkādir-i Merâgī’nin torunu Mahmud Çelebi’nin II. Bayezid’e ithaf ettiği Maķāśıdü’l-edvâr’ı mûsiki nazariyesi üzerine yapılan ciddi çalışmaların ürünüdür. II. Bayezid’in oğullarından Amasya Valisi Ahmed’in sarayında mûsiki topluluğu bulundurması, kardeşi Şehzade Korkut’un besteleri yanında bir mûsiki aleti icat edecek derecede mûsikiye vâkıf olması bu devirde devlet ricâlinin mûsikiye verdiği önemin göstergesidir. II. Bayezid’in Edirne’de yaptırdığı külliyenin dârüşşifâsında akıl hastalarının mûsikiyle tedavi edildiği bilinmektedir.

Yavuz Sultan Selim’in İran seferi dönüşü Tebriz’den getirerek Enderun’a aldığı nâyî Şeyh Murad ve İmamkulu, kanûnî Şeyh Murad, dâirezen Maksud gibi sanatçılar faaliyetlerini Kanûnî Sultan Süleyman döneminde de sürdürdüler. Şair Kâtibî, Serezli Makāmî ve Niyâzî, Yavuz Sultan Selim’in nedimlerinden Hasan Can Çelebi ile dönemin önemli saz eserleri bestekârları Nefîrî Behram Ağa, Emîr-i Hac ile Kul Ahmed, Abdülkādir-i Merâgī’ye nisbetle “hâce-i sânî” denilen Hâce Abdülalî Efendi, saray mûsikişinaslarından Ni‘metullah Çengî ve Neyzen Usta Hasan, Kanûnî Sultan Süleyman ile IV. Murad arasındaki sekiz padişah devrini yaşayan Tokatlı Derviş Ömer Efendi (Gülşenî) bu dönemin önemli hânende ve bestekârlarıdır. Üsküplü Niyâzî, zâkirbaşı Süngercizâde Recâyî, Trabzonlu Tab‘î Mehmed Efendi ve Hatip Sinâneddin Yûsuf da XVI. yüzyılda özellikle dinî eserlerle şöhret kazanan mûsikişinaslardandır.

Kanûnî Sultan Süleyman zamanında başlayan isyanlar, sadrazam değişiklikleri ve iç huzursuzluklar sebebiyle sarayın düzeninin sarsılması, XVI. yüzyılın sonlarından itibaren devam eden İran, Avusturya savaşlarının uzaması ülkede yarım asrı aşan bir durgunluğun yaşanmasına yol açtı ve bu durum IV. Murad döneminin ortalarına kadar devam etti. XVII. yüzyılın sonlarından itibaren mûsiki nazariyatına dair eserlerin yazımında bir azalmanın başladığı, beste ve icraya yönelik çalışmaların ise hız kazandığı görülmektedir. İstanbul’un bir kültür ve sanat merkezi haline gelmesinin ardından XVI ve XVII. yüzyıllarda Anadolu ve Rumeli’den birçok mûsiki meraklısı şehre gelerek buradaki sanatkârlardan istifade etme imkânı buldu. Bu arada başta Bursa olmak üzere Edirne, Diyarbekir, Konya gibi şehirlerde geniş bir mûsiki faaliyetinin cereyan ettiği, ayrıca Kahire, Kırım, Bağdat, Halep, Şam gibi merkezlerde birçok mûsikişinasın yetiştiği belirtilmektedir. Bu yayılmanın önemli unsurlardan biri de tarikatlardır. Tarikat şeyhleri, yetiştirdikleri halifelerini İslâm âleminin çeşitli bölgelerine göndererek oralarda aynı zamanda birer mûsiki ocağı işlevini gören pek çok tekkenin açılmasını sağladılar. Bu süreç, bilhassa XVII. yüzyılda Osmanlı coğrafyasından yüzlerce tekkenin açılması suretiyle devam etti, tekkelerin çoğalması mûsiki faaliyetlerini de hızlandırdı. Bu dönemden itibaren eserlerin güftelerinde de bir farklılık göze çarpmaktadır. XVII. yüzyıla kadar bestelenen eserlerde büyük ölçüde Arapça ve Farsça’nın hâkimiyeti gözlenmekteyken XVII. yüzyılın başlarından itibaren eski repertuvar terkedilerek yeni bestelenen eserlerde Türkçe güfteler kullanılmaya başlanmıştır.

IV. Murad ve IV. Mehmed dönemleri, bu padişahların mûsikişinasları himaye edici tavırları sebebiyle II. Murad’dan sonra Osmanlı mûsikisinin ikinci parlak dönemi olarak nitelendirilebilir. Klasik üslûbun oluşarak ilk olgun ürünlerinin verildiği bu devirde gelişen dinî mûsikide önemli eserler verilmeye başlanmıştır. Dinî ve din dışı formlarda pek çok eser besteleyerek klasik Türk mûsikisinin şekillenmesine büyük katkıda bulunan Hâfız Post XVII. yüzyılın en önemli simalarından biridir. Halvetiyye şeyhleri Bezcizâde Mehmed Muhyiddin ve Koğacızâde Mehmed Efendi ile günümüze ulaşan na‘t, temcid, mersiye ve salâlarıyla cami mûsikisinde önemli bir çığır açan Zâkirî Hasan Efendi, hünkâr imamı ve Rumeli kazaskeri İmam Yûsuf Efendi yüzyılın ilk yarısında dinî eserleri, Hâfız Kumral ve Sütçüzâde Îsâ Efendi dinî ve din dışı eserleriyle tanınmış bestekârlardandır. Yine bu yüzyılın ilk yarısında Esved Derviş Ali, Yâkubzâde Mehmed Efendi, Muhzirzâde Sâlih Çelebi ve Derviş Sadâyî ile Süleyman Çelebi’nin Mevlid’ine yaptığı besteyle tanınan Sekban, Bursa’da şöhret kazanan sanatkârlar arasında yer alır. Celvetiyye tarikatının pîri Aziz Mahmud Hüdâyî mûsikiyle de meşgul olmuş ve dinî bestelerinden bazıları günümüze ulaşmıştır.

Kendisi de bestekâr olan IV. Murad, ney ve çeng üstadı Mevlevî Yûsuf Dede Efendi ile saz eserleri bestekârı Tanbûrî Benli Hasan Ağa, Âmâ Kadri Efendi, Hâfız Post’un hocası Kasımpaşalı Koca Osman Efendi gibi mûsikişinaslara sarayını açmış, başta Şeştârî Murad Ağa olmak üzere birçok değerli mûsikişinası Bağdat ve Revan seferleri dönüşü İstanbul’a getirmiştir. Hânende ve neyzen Âmâ İbrâhim Çelebi, başhânende Gevrekzâde Mustafa Ağa, Üsküdarlı Yahyâ Çelebi, na‘than Küçük İmam Mehmed Efendi, hânende Galatalı Vehbi Osman Efendi, Na‘ne Ahmed Çelebi ile Şîve Ahmed Çelebi, Hâfız Kömür Efendi, Taşçızâde Receb Çelebi, IV. Mehmed devrinin önemli sanatkârlarıdır. Dinî mûsiki sahasındaki eserleriyle tanınan Celvetî şeyhi Divitçizâde Mehmed Tâlib Efendi ve Halvetî şeyhleri Nefesambarı Osman Efendi ile Mehmed Nazmi Efendi yüzyılın ikinci yarısında İstanbul’da, Kûçek Mustafa Dede ile İmam İbrâhim Efendi de Edirne’de şöhret kazanan mûsikişinaslardandır. Kûçek Mustafa Dede’nin bayatî Mevlevî âyini bestekârı bilinen en eski âyindir. İmam İbrâhim Efendi ise IV. Murad ile II. Ahmed arasındaki beş padişah devrinde yaşamış, IV. Mehmed’in yirmi üç yıl imamlığını yapmıştır. Aynı zamanda birer hattat olan Sepetçizâde Mehmed Efendi ile Hocazâde Mehmed Enverî, ayrıca Kefeli Derviş Abdi, Havyarzâde Hüseyin Efendi, Tablîzâde Ali Aklî Efendi, Âhenî Mehmed Çelebi, Şeyh Mehmed Zaîfî Efendi devrin son mûsikişinaslarındandır. Bu dönemde Leh mühtedisi santurî, bestekâr Ali Ufkî Bey kaleme aldığı Mecmûa-i Sâz ü Söz adlı eseriyle Osmanlı dönemi mûsiki repertuvarına ilk önemli kaynağını kazandırmıştır. Kitapta XVI-XVII. yüzyıllara ait 544 peşrev, semâi, murabba, türkü, şarkı, varsağı, ilâhi vb. zamanın Batı notasıyla kaydedilmiştir.

XVIII. yüzyıl, mûsikide ve özellikle bestekârlık alanında bir değişim ve ilerlemenin kaydedildiği dönem olmuştur. Bu dönemde mûsikinin yüzyıl boyunca kemal devrini yaşadığı söylenebilir. III. Ahmed’in saltanatının ikinci yarısında Nevşehirli Damad İbrâhim Paşa’nın sadrazam oluşuyla başlayan Lâle Devri’nde onu takip eden I. Mahmud ile I. Abdülhamid dönemlerinde mûsiki diğer sanat dallarından daha fazla himaye görmüş, bu ilgi III. Selim zamanında devam etmiştir. Bu dönem mûsikisinin en önemli özelliklerinden biri bestekârların klasik tarz, tekke tarzı, âşık tarzı gibi farklılıkları gözetmeksizin her alanda eser bestelemeleri olmuştur. Mustafa Itrî Efendi, Tosunzâde Abdullah Efendi, Kenzî Hasan Efendi, Vardakosta Ahmed Ağa gibi sanatkârlar hem cami hem tekke hem klasik mûsiki alanında beste yapmışlardır. Dinî eserleriyle şöhret bulan Derviş Himmet, Himmetzâde Derviş Abdi, Sahaf Hâfız gibi mûsikişinaslar da devrin şair-bestekârlarındandır. Bu yüzyılda bestelenen dinî eserlerde özellikle Yûnus Emre, Abdülahad Nûri, Şemseddin Sivâsî, Mehmed Nazmî, Îsâ Mahvî, Aziz Mahmud Hüdâyî, Eşrefoğlu Rûmî gibi mutasavvıfların şiirleri tercih edilmiş, II. Mustafa ve III. Ahmed’in şiirlerine de çeşitli besteler yapılmıştır. Ayrıca Nâyî Osman Dede ve Kantemiroğlu (Dimitrie Cantemir) gibi devrin mûsikişinasları icracılık ve bestekârlığın yanı sıra mûsiki nazariyatı sahasında da eser vermiştir. Şairliği ve diğer çalışmalarıyla tanınan bestekâr Şeyhülislâm Ebûishakzâde Mehmed Esad Efendi, Osmanlı döneminde yetişen mûsikişinasların biyografilerini içeren yegâne eser olan Atrabü’l-âsâr’ı bu dönemde kaleme almıştır. Bu devirde Osmanlı sarayının dışında faaliyet gösteren mûsikişinasların büyük çoğunluğunun tekke ve cami çevresinde yetiştiği görülmektedir. Bunlar ya bir tekke mensubu ya da imam, müezzin, hatip, hâfız gibi camide görevli kişilerdi. Meselâ İstanbul’da kuruluşundan itibaren bir mûsiki merkezi işlevini devam ettiren Galata Mevlevîhânesi’nin yanı sıra dönemin sonuna doğru Yenikapı Mevlevîhânesi de önem kazanmaya başlamıştır.

Bu dönemin en büyük mûsikişinası Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi’dir. Mevlevî çevrelerinde yetişen Itrî bestelediği tekbir ve salât-ı ümmiyye ile şöhret bulmuş, rast na‘tı, nevâkârı, segâh Mevlevî âyininin yanı sıra dinî ve din dışı sahada pek çok eser bestelemiştir. Aynı zamanda hânende olan Itrî’yi dinî mûsikinin en büyük bestekârı kabul edilen Gülşenî şeyhi Derviş Ali Şîruganî takip eder. Ali Şîruganî’nin na‘t, durak, tevşih, ilâhi, şuğul gibi formlarda bestelediği eserlerden çok azı günümüze ulaşmıştır. Halvetî şeyhleri Çâlâk Ahmed Efendi ile oğlu Çâlâkzâde Mustafa Efendi, Halvetî-Sünbülî şeyhi Manisalı Kenzî Hasan Efendi, Tosunzâde Abdullah Efendi, Enfî Hasan Ağa, Na‘than Yûsuf olarak tanınan Niznâm Yûsuf Çelebi İstanbul’da, Celvetî İsmâil Hakkı Bursevî ile Eşrefzâde İzzeddin Efendi Bursa’da yetişmiş, dönemin ilk yarısında dinî ve din dışı sahada eser vermiş mûsikişinaslardandır.

Bunların yanında dinî mûsikinin en büyük bestekârlarından ney virtüozu, Galata Mevlevîhânesi şeyhlerinden Nâyî Osman Dede bu devirde yetişmiştir. Kendi yazıp bestelediği, Türk mûsikisinin en uzun eseri olan Mi‘râciyye dışında dört Mevlevî âyini, tevşih ve ilâhilerle peşrev ve saz semâileri besteleyerek dinî ve din dışı mûsiki repertuvarına katkıda bulunan Osman Dede ayrıca bir çeşit harf yazısı geliştirmiş, mûsiki nazariyatına dair Rabŧ-ı TaǾbîrât-ı Mûsîķī adlı 276 beyitlik Farsça eserini dönemin padişahına sunmuştur. Bu yüzyılda yapılan önemli mûsiki nazariyatı çalışmalarından ikincisi Osmanlı Devleti’nin Boğdan (Moldovya) prensi Kantemiroğlu tarafından kaleme alınmıştır. II. Ahmed’in Enderun Mektebi’ne alıp yetiştirdiği tanburî ve saz eserleri bestekârı Kantemiroğlu, padişaha ithaf ettiği Kitâbü İlmi’l-mûsîkî alâ vechi’l-hurûfât (Kantemiroğlu Edvârı) adlı Türkçe eserinde nazarî mûsiki bilgilerinin yanı sıra alfabetik olarak sıralanmış çoğu peşrev 350’yi aşkın saz eserinin notasını, geliştirdiği nota sistemiyle tesbit etmiştir. Nâyî bestekâr Mustafa Kevserî Efendi de Kantemiroğlu’nun nota sistemini kullanarak hazırladığı Kevserî Mecmûası’nda geniş bir saz eserleri derlemesi yaparak dönemin repertuvarı için değerli bir kaynak oluşturmuştur.

Yine bu dönemde Enderun Mektebi’nde yetişen şair-bestekâr ve hânendeler arasında Tanbûrî Kadızâde Mustafa Çavuş, Nazîm ile Tab‘î Mustafa Efendi’nin ayrı bir yeri vardır. Mustafa Çavuş, güftelerinin çoğu kendisine ait büyük formda eserler bestelemesine rağmen daha çok şarkılarıyla tanınmıştır. Nazîm özellikle yazdığı na‘tlar ve klasik formdaki eserleri, Tab‘î Mustafa Efendi kendine özgü üslûbuyla bestelediği nakış, beste ve şarkılarıyla bilinmektedir. Ayrıca Lâle Devri’nin en büyük bestekârı kabul edilen Ebûbekir Ağa, Hâfız Rifat Süleyman Efendi, Halifezâde Tâhir Efendi, bilhassa dinî eserleriyle tanınan ve “Buhûrîzâde-i Sânî” diye şöhret bulan Abdülkerim Efendi ile Bursalı Âmâ Sâdık Efendi, nazariyat ve bestekârlık alanındaki çalışmaları, özellikle mehterhâne peşrevleriyle bilinen, Tefhîmü’l-makāmât fî tevlîdi’n-nagamât adlı edvâr kitabının yazarı Kemânî Hızır Ağa da bu dönemin önemli mûsikişinaslarıdır. Devrin son mûsiki üstatları arasında terkip ettiği on dört makam, dinî ve din dışı sahada aralarında Mevlevî âyini de bulunan pek çok eserin bestekârı şair padişah III. Selim, Şeydâ Hâfız Abdürrahim Dede, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhlerinden Ali Nutkî Dede, Küçük Mehmed Ağa, Dilhayat Kalfa, Abdülhalim Ağa ve Hacı Sâdullah Ağa’nın ayrı bir yeri vardır. Osmanlı dönemi mûsiki faaliyetlerine pek çok gayri müslim mûsikişinas bestekâr, icracı, nazariyatçı olarak katkıda bulunmuştur. XVIII. yüzyıl bu mûsikişinasların ağırlığının iyice hissedildiği bir dönem olmuştur. Fener Rum Ortodoks Patrikânesi’nde hânende olduğu söylenen Zaharya, geleneksel tambur üslûbunun en eski temsilcisi kabul edilen Tanbûrî İzak, Boncukçu, Haham Musi, Kemânî Âmâ Corci, İlya, Petraki, Şivelioğlu Yorgaki bu mûsikişinaslardan birkaçıdır.

Osmanlı dönemi mûsikisinin önemli bir devresini oluşturan III. Selim ekolü, sadece bu hükümdarın saltanat yıllarından ibaret kalmayıp onun vefatından sonra da birtakım değişikliklerin zeminini hazırlamıştır. III. Selim’in çevresinde şekillenen bu sanat anlayışı Küçük Mehmed Ağa, Nûman Ağa, Hamâmîzâde İsmâil Dede, Zeki Mehmed Ağa, Şâkir Ağa ile genişlemeye başlamıştır. XVIII. yüzyılda bilhassa Mustafa Itrî Efendi’den sonra Türk mûsikisine yerleşmeye başlayan klasik üslûp Tab‘î Mustafa Efendi, Ebûbekir Ağa, Hacı Sâdullah Ağa ve Küçük Mehmed Ağa ile zirveye ulaşmış, XIX. yüzyılda III. Selim’le başlayıp II. Mahmud’un tamamladığı ortamda İsmâil Dede, Şâkir Ağa, Zeki Mehmed Ağa, Dellâlzâde İsmâil, Kazasker Mustafa İzzet, Tanbûrî Büyük Osman Bey, Yûsuf Paşa ve Zekâi Dede gibi mûsikişinaslarla son örneklerini vererek yerini Hacı Ârif Bey ve Şevki Bey’le yeni bir üslûpla işlenen şarkı formuna bırakmıştır. Eski zevkin yeni zevkle kaynaştırılması çalışmaları olarak nitelendirilebilecek bu tarz sonraları Sermüezzin Rifat Bey, Hacı Fâik Bey, Nikogos Ağa, Rahmi Bey ve diğer şarkı bestekârlarının eserleriyle yaygınlaşarak Türk mûsikisinin en çok kullanılan beste şekli olmuştur. Bu yeni dönemden sonra kâr, murabba, semâi gibi büyük formlara ve büyük usullere artık daha az rastlanılacaktır.

XIX. yüzyılın ilk yarısında dinî ve din dışı sahalarda pek çok eserin meydana getirilmesinde III. Selim ve şair-bestekâr II. Mahmud’un hânende, sâzende, imam, müezzin ve bestekârları himayesinin büyük tesiri olmuştur. Ancak Avrupa müziğini ve özellikle İtalyan müziğini çok seven, opera ve operet çalışmalarını destekleyen Sultan Abdülmecid Batı müziğini tercih ederek bu tarz çalışmaları desteklemiştir. Abdülaziz’in opera, operet ve orkestra çalışmalarına son vererek mûsiki fasıl heyetini güçlendirmesi sarayda mûsikideki Batı’ya yöneliş eğilimini önleyememiş, Türk mûsikisinden hoşlanmadığını sık sık tekrarlayan II. Abdülhamid döneminde Batı müziği, çeşitli türleriyle sanat hayatına yön vermeye başlamıştır. Bu dönem çalışmalarının, Cumhuriyet dönemi müzik anlayışının ilk tohumları olduğu bilinmektedir.

Yeniçerilikle birlikte Osmanlı döneminde gelişip ciddi bir mûsiki kurumu hüviyetini alan Mehterhâne XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde, ortadan kaldırılarak yerine Muzıka-i Hümâyun kurulmuştur. Bando, orkestra, fasıl takımı ve müezzinân kısımlarının yanı sıra opera, operet ve tiyatro gibi şubeleri de bulunan Muzıka-i Hümâyun’un fasıl takımı ile müezzin ve sermüezzinlerden oluşan Türk mûsikisi bölümü sonraları, klasik faslı devam ettiren “fasl-ı atîk” ve genellikle armonize şarkılar ve fantezi eserler icra eden “fasl-ı cedîd” olmak üzere ikiye ayrılarak faaliyetlerini sürdürmüştür.

Bu dönemde dinî mûsikide bilhassa III. Selim zamanında cami na‘tlarının ve camilerde okunmaya mahsus ramazan ilâhilerinin bestelendiği görülmektedir. XIX. yüzyılda tekkelerde çoğunlukla daha önce yapılmış bestelerin okunduğu, yüksek seviyede mûsikişinasların eserlerinin yanında bazı basit eserlerin de bestelendiği görülmektedir. Dinî mûsikinin şaheserleri olarak nitelendirilen mi‘râciyye, mevlid, durak, mersiye ve tevşihlere rağbetin giderek azalıp bunların yerine öğrenilmesi kolay eserlerin yayılmaya başlaması bu dönemde mûsiki zevkinde bir düşüş yaşandığını göstermektedir. Hamâmîzâde İsmâil Dede’nin, “Artık bu oyunun tadı kaçtı” şeklindeki serzenişi bu gerçeğin bir ifadesidir. Besteli mevlidin ve mi‘râciyyenin nevâ bahrinin unutulmakta olduğunu görerek bu eserleri kendisinden meşkedecek insanlar arayan Mutafzâde Ahmed Efendi endişesinde haklı çıkmış, bu eserler XX. yüzyılın ilk yıllarına ulaşamadan unutulmuştur. Buna rağmen pek çok sanatkârın tekke mûsikisinde verdiği seviyeli örnekler günümüze kadar gelmiştir.

Mevlevî mûsikisi bu devirde büyük ilerleme kaydetmiş, en seçkin örnekleri yine bu yüzyılda verilmiştir. XIX. yüzyıla kadar toplam on altı Mevlevî âyini tesbit edildiği halde sadece bu yüzyılda kırk beş âyin bestelenmiş, ancak bunların bir kısmı zamanımıza ulaşmamıştır. Elde bulunanlar ses örgüsü ve melodi yapısı bakımından incelendiğinde bu dönemde yüksek mûsiki seviyesine erişildiği görülür. III. Selim, Hamâmîzâde İsmâil Dede, Nakşî Mustafa Dede, Abdülbâki Nâsır Dede, Abdürrahim Künhî Dede, Hacı Fâik Bey, Eyüplü Hüseyin Dede, Zekâi Dede, Sermüezzin Rifat Bey, Ahmed Hüsâmeddin Dede, Mehmed Celâleddin Dede, Hüseyin Fahreddin Dede ve Bolâhenk Nûri Bey’in bestelediği âyinler birer şaheser olarak nitelendirilmektedir.

Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhlerinden Abdülbâki Nâsır Dede ile Hamparsum Limonciyan, III. Selim’in emriyle birer nota sistemi geliştirmişlerdir. Abdülbâki Dede, III. Selim’e ithaf ettiği Tedkîk u Tahkîk adlı nazariyat eserinin yanı sıra ebced notasını gününe uyarlayıp meydana getirdiği yeni sistemle III. Selim ve Vardakosta Ahmed Ağa’nın âyin ve saz eserlerini yazarak Tahrîriyye adlı kitabında toplamış, ancak bu sistem beklenen ilgiyi görmemiştir. Hamparsum’un sistemi ise geniş ölçüde benimsenerek Batı notası yerleşinceye kadar XIX. yüzyıl boyunca kullanılmıştır. Bu yüzyılın ortalarına kadar el yazması halinde kalmış olan mûsiki nazariyatı eserlerinin etkileri de sınırlı olmuştur. 1852’de Hâşim Bey’in Abdülbâki Nâsır Dede’nin Tedkîk u Tahkîk’inden faydalanarak yazdığı Mecmûa-i Kârhâ Nakşhâ ve Şarkiyyât adlı kitabının (1280’de Hâşim Bey Mecmuası adıyla yeniden basılmıştır) makamların alafrangadaki karşılıklarını vermesi Batı etkisinin bir göstergesi olabilir.

Yüzyılın son çeyreğine doğru (1873) o zamana kadar çeşitli müzik yazılarıyla defterlere kaydedilen eserler diziler halinde yayımlanmaya başlandı. İlk nota yayımcısı olarak kabul edilen Notacı Hacı Emin Efendi, Batı notası ile neşrettiği eserlerin bir kısmını Servet-i Fünûn ve Ma‘lûmât dergilerinin eki olarak çıkarmıştır. Nota yayımcılığı XX. yüzyılın başlarında ve özellikle II. Meşrutiyet’ten sonra hızla gelişmiş, İstanbul’da Şamlı Selim nota yayımcılığı konusunda ilk büyük yayınevini kurmuştur. Daha sonra kardeşleri Tevfik ve İskender ile İsmâil Hakkı Bey, Ûdî Âpet Mısırlıyan, Ûdî Arşak Çömlekçiyan, Onnik Zaduryan ve Fahri Kopuz’un çalışmalarıyla devam eden bu faaliyet Cumhuriyet döneminde resmî kuruluş, dernek ve şahıslarca sürdürülmüştür.

XIX. yüzyılın en meşhur mûsikişinası Hamâmîzâde İsmâil Dede’dir. Yenikapı Mevlevîhânesi’nde yetişen, sarayda önce hânende, ardından musâhib ve sermüezzinlik görevlerinde bulunan İsmâil Dede dinî ve din dışı hemen her formda eser vermiş, bestelediği yedi Mevlevî âyiniyle bu formun en büyük bestekârı sayılmıştır. Dinî eserleriyle tanınan Abdülbâki Nâsır Dede’nin kardeşi Abdürrahim Künhî Dede ile Sünbülî şeyhi Şikârîzâde Ahmed Efendi ve Celvetî şeyhi Abdurrahman Nesîb Efendi’nin yanı sıra Tanbûrî Nûman Ağa ile oğlu Zeki Mehmed Ağa, Şâkir Ağa, Üsküdarlı Rızâ Efendi, Şehlevendim Abdullah Ağa, Şâhinbeyzâde Eyyûbî Mehmed Ağa ve Basmacı Abdi Efendi dönemin ilk yarısında yetişmiş önemli hânende, sâzende ve bestekârlardır. Mevlevî Nakşî Mustafa Dede, Neyzen Deli İsmâil Dede, Suyolcuzâde Sâlih Efendi, Tanbûrî İsmet Ağa, Suyolcu Latif Ağa, Yağlıkçızâde Ahmed Ağa, Beylikçizâde Ali Aşkî Bey, Medenî Aziz Efendi de devrin ikinci yarısında yetişen ünlü mûsikişinaslardır. Hamâmîzâde İsmâil Dede Efendi’nin talebelerinden Dellâlzâde İsmâil Efendi, Müezzinbaşı Hâşim Bey, Mutafzâde Ahmed Efendi, Hacı Fâik Bey ve Zekâi Dede dinî ve din dışı sahadaki eserleriyle dönemin son klasik bestekârları arasında yer alır. Behlûl Efendi, Durakçı Nâfiz Bey, Hacı Kirâmî Efendi ve Yeniköylü Hasan Sırrı Efendi de aynı devrin dinî eser icracısı ve hânendeleridir.

Bu dönemde saz mûsikisi de büyük ilerleme kaydetmiştir. Kozyatağı’ndaki Rifâî Tekkesi şeyhi Abdülhalim Efendi, Kuyumcu Oskiyam, Tanbûrî Büyük Osman Bey ve Tanbûrî Ali Efendi geleneksel tambur usulünde ısrar ederken Tanbûrî Cemil Bey bu üslûba karşı çıkarak tambur üslûbunda köklü bir yenilik gerçekleştirmiştir. Ney sazında Şeyh Mehmed Said Dede, Velî Dede, Şeyh Halim Dede, Sâlih Dede Efendi, Aziz Dede, Yûsuf Paşa ve Hüseyin Fahreddin Dede, kanunda Kanûnî Hacı Ârif Bey ve Âmâ Nâzım, kemençede Vasilaki (Vasil), lavtada Hristo, Andon ve Civan dönemin üstatlarındandır. Gayri müslim mûsikişinasların katkıları bu yüzyılda da devam etmiştir. Yukarıda isimleri zikredilenlerin dışında Haham Şemoil Mandil, Behar David, Nikolaki, Yani, Ekmekçi Bağdasar, Bedros Çömlekçiyan, Mandoli Artin, Tatyos Efendi, Nikogos, Markar, Manol, Onnik ve Asdik ağalar bu dönemin tanınmış mûsikişinaslarındandır.

XIX. yüzyılın sonlarına doğru Galata Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Atâullah Dede, Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Mehmed Celâleddin Dede ve Bahâriye Mevlevîhânesi şeyhi Hüseyin Fahreddin Dede, Türk mûsikisine ilmî olarak eğilme ihtiyacını hissetmiştir. Türk mûsikisi tarihi, bu mûsiki sisteminde yer alan perdeler, aralıklar, makamlar ve usuller üzerinde ortak çalışmalar yapan bu mûsikişinasların çalışmaları yazılı bir metin haline getirilememiş, topladıkları bilgiler kendileri tarafından Rauf Yektâ Bey ve Mehmet Suphi Ezgi’ye intikal ettirilmiştir. Sonraki yıllarda aralarına Hüseyin Sadettin Arel’i de alan Rauf Yektâ ile Ezgi, nazariyat konusundaki çalışmalarını genişleterek makale ve müstakil eserler halinde yayımlamışlardır. Bunlar günümüzdeki Türk mûsikisi ses sisteminin ilk adımlarını oluşturmuştur.

Mûsiki Eğitim ve Öğretimi. Osmanlı döneminde mûsiki eğitim ve öğretimi “meşk” adı verilen bir usulle sağlanmaktaydı. Mûsiki repertuvarını, icra inceliklerini, usul ve makamları üstattan dinleyerek öğrenme, tekrarlama ve ezberleme esasına dayanan meşk usulü, hoca ve talebesinin birlikte çalışmaları suretiyle sözlü eserler ve saz eserleri repertuvarının yüzyıllar boyu nesilden nesile intikalini sağlayan bir yöntem olarak XIX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar sürdürülmüş, daha sonra Batı etkisiyle kurulan konservatuvarlarda da kısmen uygulanmıştır. Türk mûsikisinde önemi özellikle vurgulanan “tavır” adlı ekolün devamını sağlayan bu sistem mûsikişinasların dinleyerek öğrenme kabiliyetlerini geliştirmiş, ancak müzik yazısının (nota) kullanılmaması yüzünden tamamen hâfızaya dayalı olan birikimin sonraki kuşaklara sağlıklı bir şekilde aktarılması sağlanamamış, sonuçta pek çok eser unutulmuş, bir bölümü de bazı değişikliklerle günümüze ulaşabilmiştir. Osmanlı döneminde mûsiki eğitimi değişik mekânlarda yapılmıştır. Zamanla kurumlaşan bu mekânların başlıcaları mevlevîhâne ve tekkeler, mehterhâne, Enderun, özel meşkhâneler ve mûsiki esnafı loncaları şeklinde sıralanabilir.

Mevlevîhâneler. Mevlevîlik, ciddi mûsiki eğitimi veren dergâhlarıyla mûsikinin gelişmesinde önemli bir ocak görevi yapmış, mevlevîhâneler mûsikinin yayılmasında önemli roller üstlenmiştir. Başta İstanbul olmak üzere Osmanlı Devleti’nin çeşitli merkezlerinde faaliyet gösteren mevlevîhâneler yüzyıllar boyu âdeta birer konservatuvar gibi çalışmış, bilhassa XVII. yüzyılın başından itibaren bu fonksiyonlarını daha sistemli bir şekilde devam ettirmişlerdir. Mevlevî âyinleri Türk mûsikisinin her bakımdan özünü teşkil eden büyük formda eserlerdir. Osmanlı döneminde dinî ve din dışı sahada eser veren mûsikişinasların büyük bir kısmının Mevlevî olduğu ve mevlevîhânelerde yetiştiği görülmektedir. Mevlevî dergâhlarında Mevlevî mûsikisi yanında dinî ve din dışı mûsikinin her çeşidi öğretilmekteydi. Özellikle İstanbul’daki mevlevîhâneler, sadece Mevlevî mûsikişinaslarının değil diğer tarikat müntesiplerinin, hatta hiçbir tarikata bağlı olmayan mûsikişinasların bir araya geldiği önemli sanat merkezleriydi. Burada her türlü mûsiki icrası ve meşkinin yanında mûsiki konusunda sohbetler edilir, ayrıca semâ meşki de yapılarak semâzen yetiştirilirdi. Bu arada pek çok gayri müslim mûsikişinasın mevlevîhânelere devam ederek kendilerini yetiştirdiği bilinmektedir. Tekkeler de mevlevîhâneler gibi fonksiyon icra eden birer mûsiki eğitim kurumu olarak faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.

Mehterhâne. Mehterhâne Osmanlı döneminde askerî mûsikinin eğitim yeriydi. İstanbul başta olmak üzere eyalet ve vilâyet merkezlerinde ve kalelerde mehter takımları mevcuttu. Savaşta ve barışta çeşitli görevler üstlenen mehterhâneler mûsikişinasların yetiştiği önemli birer merkez durumundaydı. Mûsikişinasların bu kurum için bestelediği eserler dönemin mûsiki repertuvarına büyük katkı sağlamıştır (bk. MEHTER). II. Mahmud devrinde mehterhânenin kaldırılmasından sonra bu kurumun işlevini Muzıka-i Hümâyun devam ettirmiştir.

Enderun Mektebi. Doğrudan doğruya padişahın şahsına bağlı olan Enderun Mektebi, I. Murad tarafından kurulmuş, II. Murad, Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid döneminde gelişmiştir. Enderun’a bir mûsiki okulu fonksiyonu kazandırılarak mûsiki eğitiminin kurumlaşması Fâtih döneminde gerçekleşmiştir. Çoğunlukla saraya yakın çevrelere mensup olup küçük yaşta kabiliyetleriyle dikkat çekerek yetiştirilmek üzere saraya alınan çocukların mûsiki eğitimi için XVII. yüzyıla kadar Topkapı Sarayı’nda Enderun’daki Büyük ve Küçük Odalar tahsis edilmiş, IV. Murad döneminde bu faaliyet Seferli Koğuşu’na nakledilmiştir. Burada yetenekli olanlar meşkhâneye kaydedilip bir ustanın yanına çırak olarak verilirdi. Lalaları mûsikişinas olanlar ilk derslerini onlardan aldıktan sonra derslere devam ederek ustalaşır ve saraydaki fasl-ı hümâyuna katılırdı. Osmanlı döneminde pek çok ünlü mûsikişinasın Enderun Mektebi’nden yetiştiği bilinmektedir.

Özel Meşkhâneler. Osmanlı Devleti’nde mûsiki hocalarının evde ders verme âdetinin saraydaki câriyelerin evlerine derse gönderilen hocalarla başladığı söylenebilir. XVII. yüzyıldan sonra kız çocukları, uzun süren saz öğrenimleri ve büyük formda sözlü eserlerin meşki için hocaların evlerine gönderilmeye başlanmıştır. II. Mahmud döneminde Enderun’un itibarını kaybetmesiyle zayıflayan Türk mûsikisi-saray münasebetlerindeki bu olumsuzluk konaklara da yansımış, neticede saray ve konaklardaki mûsiki toplantıları yerini evlerdeki toplantılara ve son dönemlerde halkın kurduğu mûsiki cemiyetlerine bırakmıştır. Bu tür toplantıların düzenli ve uzun süreli olmasında ev sahibinin kişiliği önemli rol oynamıştır. Tanzimat’tan sonra İstanbul’da konaklarında mûsiki toplantıları tertip edenler arasında nota koleksiyoncusu Yesârîzâde Necib Ahmed Paşa, Edhem Paşa, Yanyalı Mustafa Paşa, Mahmud Celâleddin Paşa, Müşir Şâkir Paşa, Ahmed Midhat Efendi, Bakırcılar’daki konağında düzenlediği mûsiki toplantıları daha sonra oğlu İbnülemin Mahmud Kemal tarafından sürdürülen Mehmed Emin Paşa en meşhurlarıdır. Ayrıca Enderûnî Ali Bey, Bolâhenk Nûri Bey, Hacı Kirâmî Efendi, Musullu Hâfız Osman Dede Efendi, Leylâ Saz, Şeyh Müştakzâde Edhem Efendi evlerinde ve açtıkları meşkhânelerde verdikleri derslerle dönemin pek çok mûsikişinasının yetişmesine katkı sağlamıştır. Bu özel meşkhânelere XX. yüzyılın başlarından itibaren İstanbul’da hem eğitim hem konser amaçlı olarak kurulan bazı cemiyetler ilâve edilmelidir. Dârülmûsikī-i Osmânî, Dârütta‘lîm-i Mûsikī, Dârülfeyz-i Mûsikī, Şark Mûsiki Cemiyeti, Gülşen-i Mûsikī, Terakkī-i Mûsikī Cemiyeti bunlardan birkaçıdır. Aynı dönemlerde Ankara, İzmir ve Eskişehir’de kurulan mûsiki cemiyetlerini sonraları İstanbul ve Anadolu’nun çeşitli merkezlerinde açılan dernekler takip etmiştir.

Loncalar. Saray veya tekke gibi herhangi bir kuruluşla bağlantısı olmayan hânende ve sâzendeler esnaf sayılarak diğer esnaf grupları gibi lonca teşkilâtlarına bağlanmış, burada da üstat-çırak yöntemi devam ettirilmiştir.


3. Mimari Dönemler. Tarihlendirme kesin olmamakla birlikte Osmanlı mimarisi üslûp yönünden dört döneme ayrılarak incelenebilir. a) Erken Osmanlı Dönemi (1299-1447). Kuruluş dönemi olarak da adlandıran bu devirde çeşitli etkilerle farklı denemelerin yapıldığı görülmektedir. Yapıların cephelerinde taş, tuğla kullanımı ile, hareketli cephelerin varlığı ile bazı eserlerde renkli sır ve sır altı tekniğinde zengin çini kullanımı dikkat çekicidir. Bu dönemin mimarları içinde Hacı Ali, Hacı b. Mûsâ, Hasan b. Abdullah, Ömer b. İbrâhim, Ali b. Hüseyin, İbn Süleyman Lâdikî, Hacı Alâeddin, Ebû Bekir Dımaşkī, Hacı İvaz Paşa ve Sinâneddin Ahmed b. Ebû Bekir’in adları zikredilebilir.

b) Klasik Osmanlı Dönemi (1447-XVII. yüzyılın sonu). Merkezî kubbenin farklı denemelerle yanlara genişletilme çabasının ön planda olduğu bu devri üçe ayırmak mümkündür. Erken Klasik Dönem (1447-1537). Geniş alanlara yayılan dağınık veya simetrik yerleşim düzenine sahip külliyeler bu döneme damgasını vurmuş ve önemli şehircilik çalışmaları gerçekleştirilmiştir. Muslihuddin Usta, Ayas b. Abdullah, Abdülalî b. Pûlâd Şah, Murad b. Abdullah, Sinân-ı Atîk, Ya‘kūb Şah b. Sultan Şah, Alâeddin, Ali (Acem/Esir) bu devrin önemli mimarlarıdır. Sinan Devri. Mimar Sinan’ın mimarbaşı tayin edildiği 1538’den ölümüne (1588) kadar geçen süre Osmanlı mimarisinin zirveye ulaştığı devir olmuştur. Yoğun bir imar hareketinin görüldüğü bu dönemde çok sayıda eser yapılmıştır. Şehir merkezindeki yapılarla su tesisleri, Rumeli ve hac yolu güzergâhlarında inşa edilen menzil külliyeleri bu devrin önemli imar faaliyetleridir. Sinan Sonrası Klasik Dönem (1588-1703). Mimar Sinan’ın yetiştirdiği mimarlarca sürdürülen imar faaliyetlerinde fazla bir yenilik söz konusu değildir, hatta Sinan devrine göre duraklama görülür. Büyük külliyelerin yapımı azalmış, daha çok medrese merkezli küçük külliyeler inşa edilmiştir. Bu devrin ilk üç mimarı Dâvud Ağa, Dalgıç Ahmed Ağa ve Sedefkâr Mehmed Ağa’dır. Kasım Ağa, Meremmetçi Mustafa Ağa ve Hüseyin Ağa bu dönemin diğer ünlü mimarlarıdır.

c) Yabancı Etkiler Dönemi (XVIII ve XIX. yüzyıllar). Bu dönemi beş ana başlık altında incelemek mümkündür. Lâle Devri (1703-1730). Klasik mimaride oturmuş olan nisbetlerin değişime başladığı bu devirde önemli meydan çeşmeleri ve sebilleri yapılmış, süslemede Osmanlı sanatının özellikleri içinde yoğurularak özümsenen motifler tercih edilmiştir. XVI. yüzyılın natüralist çiçekleriyle kaynaştırılan Hint etkili, vazodan çıkan çiçek demetlerinin yanında meyve dolu kâse ve tabakların süslemede yaygın biçimde kullanıldığı görülmektedir. Özellikle çeşme ve sebillerde taş işçiliğinde ele alınan bu süslemelerin motiflerindeki kabarıklık dikkat çekicidir. Kayserili Mehmed Ağa bu dönemin önemli mimarıdır. Barok Dönemi (1730-1810). Bu dönemde mimari ve süslemede Batı’dan gelen yeni formlar giderek ağırlığını hissettirmiş, yüzyılın ortasına doğru Nuruosmaniye örneğiyle bu etkiler her yönüyle kabul görmüştür. Mimaride oval formlara yönelme, yuvarlak kemer, mukarnasın yerini iç bükey/dış bükey dalgaların alması, süslemede “C” ve “S” kıvrımlarının kullanımı dönemin belirgin uygulamalarıdır. 1741 yılına kadar görevini sürdüren, Lâle Devri’nin başmimarı Kayserili Mehmed Ağa’dan başka el-Hac Kara Ahmed Ağa, Mehmed Tâhir Ağa, Hâfız İbrâhim Ağa, Mehmed Ârif Ağa, Ahmed Nûrullah Ağa, İbrâhim Kâmî, Mustafa Ağa ve Mehmed Emin Ağa bu devrin önemli mimarlarıdır. Ampir (Empire) Dönemi (18l0-1860). Camilerdeki pencerelerin çok büyük ele alınmasının dışında bu dönemde mimaride bir yenilik yoktur. Barok dönemindeki hareketli yüzeylerin terkedilerek daha sağlam görünüşlü sade cephe tasarımlarının yapıldığı görülmektedir. Bazı yapılarda barok-empire özellikleri bir arada kullanılmıştır. Mehmed Emin Ağa, Ali Rızâ Bey, Mehmed Râsim Ağa, Kırımlı Mahmud, Seyyid Abdülhalim Efendi ve Mühendis Abdülhalim Efendi dönemin önemli mimarları arasındadır. Eklektik Üslûp Dönemi (1860-1900). Oryantalist yaklaşımla farklı üslûpların bir araya getirildiği bu dönemde aynı yapıda Batı’dan, Mağrib’den veya klasik dönemden izleri bir arada görmek mümkündür. Bu yıllarda barok-empire karışımı yapıların yanı sıra Avrupa neo-klasiği çizgisinde de yapılar inşa edilmiştir. XIX. yüzyılın ikinci yarısındaki mimari faaliyetlerde Balyan ailesi öne çıkmış, yüzyılın sonlarına doğru çok sayıda Batılı mimar ülkeye gelmeye başlamıştır. Yeni Sanat (art nouveau) Üslûbu. XIX. yüzyılın sonunda bütün Avrupa’yı etkisi altına alan yeni sanat üslûbu, II. Abdülhamid devrinin sonlarına doğru İtalyan mimarı Raimondo D’Aronco ile başlamış, bugün yıkılmış olan Karaköy Mescidi, Beşiktaş Serencebey’deki Şeyh Zâfir Külliyesi, Beyoğlu’ndaki Botter Apartmanı ile kendini göstermiştir. Bunların yanı sıra Yıldız Sarayı’nın bazı bölümlerinde, XX. yüzyılın başlarına ait apartmanlarla ahşap köşklerde bu sanatın izleri görülür. Daha çok süsleme sanatıyla sınırlı kalan yeni sanatın İstanbul’daki uygulamalarında Batı’daki örneklerde rastlanan insan tasvirlerine yer verilmemiştir.

d) Yeni Klasik Dönem. Avrupa’nın neo-klasik üslûbu karşısında 1890 ve sonrasında millî mimari arayışları başlamış, Mimar Kemâleddin, Mimar Vedat ve Mimar Muzaffer’in çabaları ile önemli projeler gerçekleştirilmiştir. Bu mimarların eserlerinde Selçuklu ve Osmanlı mimarisinden bazı öğelerin seçilerek kullanıldığı görülür. Bu da yapıların plandan çok cephe tasarımlarıyla şehre katkılarının öne çıkmasını sağlamıştır.

Teşkilât. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan XVI. yüzyılın başlarına kadar geçen süre içinde mimarların nasıl bir teşkilât içinde olduğu bilinmemekle birlikte bunların Selçuklu ve Beylikler devrindeki gibi belirli bir teşkilât içinde hareket ettikleri muhakkaktır. Özellikle erken dönemde yoğun imar faaliyetlerine sahne olan Bursa ve Edirne’de geniş bir mimar ve usta kadrosu bulunduğu anlaşılmaktadır. Daha sonra ülkedeki bütün mimari faaliyetleri yürütmek üzere Mi‘mârân-ı Hâssa Ocağı kurulmuştur. Kuruluş tarihi tam olarak belli olmayan, ancak XVI. yüzyılın başlarından itibaren örgütlü bir şekilde var olduğu anlaşılan bu ocağın Fâtih Sultan Mehmed veya Bayezid devrindeki yeni yapılanma sırasında kurulduğu söylenebilir. Saray teşkilâtı içerisinde yer alan Mi‘mârân-ı Hâssa Ocağı’nın başında sermi‘mârân-ı hâssa unvanı ile bir mimarbaşı bulunmaktadır. Mimar ağa veya Hassa mimarbaşı olarak da anılan mimarbaşının idaresinde sayıları zamanla değişen mimarlarla, mimarlığın çeşitli alanlarında yetişmiş çok sayıda usta mevcuttu. Hassa Mimarları Ocağı önceleri Topkapı Sarayı’nda Yalı Köşkü’nü, ardından Sepetçiler Kasrı’nı kullanmıştır. Merkezde mimarbaşının dışında ikinci mimar, hassa mimarları, mimar kethüdâları, mimar kâtipleri, suyolu nâzırı, sefer mimarları, Tersâne-i Âmire mimarları, köprü ve kale mimarları bulunmaktaydı. Geniş bir coğrafyaya yayılan imparatorluğun taşradaki imar faaliyetlerinin sağlıklı bir şekilde yürütülebilmesi için buralarda imar meclisleri oluşturulmuş, ayrıca eyalet ve şehir mimarları görevlendirilmiştir. Hassa Mimarları Ocağı’nda minareciler, mermerciler, taşçılar, sıvacılar, neccârlar, nakkaşlar gibi ustaların dışında gerektiği zamanlarda teşkilâta dahil edilen duvarcı, taş yontucu, çıkrıkçı, kireççi, biçici, lağımcı, demirci, camcı, kerpiççi ve kurşuncu gibi ustalar da istihdam edilmekteydi. Mimarların İstanbul Vefa’da Mimarbaşı Kârhanesi denilen atölyeleriyle Şehremini Yayla’da bir mimar çarşısının varlığı bilinmektedir. Mimarbaşılar, günümüzün bayındırlık bakanları ve bazan belediye başkanlarının görevlerine benzer görevler üstlenmişlerdi. İnşa ve tamirler için gerekli olan malzemenin sağlanması, satın alınması, harcamaların yapılması ve ücretlerin ödenmesiyle muhasebe gibi işlemler şehreminliğin görevi olup keşif, plan ve inşa işleri mimarbaşı tarafından yürütülmekteydi. Mi‘mârân-ı Hâssa Ocağı 1831 yılında lağvedilip yerine Ebniye-i Hâssa Müdürlüğü, Topkapı Sarayı’ndaki Tamirat Ambarı’nın yerine de Ebniye-i Mîriyye Tamirat Müdürlüğü kurulmuştur. Ebniye-i Hâssa Müdürlüğü’nün adı 1849’da Ebniye-i Hâssa Muavinliği’ne çevrilerek Umûr-ı Ticâret ve Nâfia Nezâreti’ne bağlanmış, 1852’de bu muavinlik de kaldırılmıştır. Ebniye-i Mîriyye Tamirat Müdürlüğü 1861 yılına kadar görevini sürdürmüş ve bu tarihten sonra Ebniye-i Seniyye İdaresi adını almıştır. 1838 yılından itibaren görev yapan Evkaf Tamirat Müdürlüğü 1861 yılı sonunda Evkaf Nezâreti İnşaat ve Tamirat Müdürlüğü adını almış, 1919’da yerini Hey’et-i Fenniyye adıyla kurulan birime bırakmıştır.

Yapı Tipleri. Osmanlı mimari eserleri ya tek başlarına ya da birkaç farklı fonksiyona sahip yapılardan oluşan külliyeler şeklinde inşa edilmiştir. Külliyeyi oluşturan binalar tek tek ele alındığında her birinin tipolojik olarak bir gelişim süreci gösterdiği görülmektedir.

Külliyeler. Bulundukları konuma göre simetrik veya dağınık yerleşim gösteren külliyelerin topografyaya en uygun şekilde yapılması gerekir. Erken döneme ait Bursa Hudâvendigâr Yıldırım, Yeşil ve Murâdiye külliyeleri dağınık bir yerleşim düzenine sahiptir. İstanbul’da fetihten sonra hızlı bir imar faaliyetine girişilmiştir. Şehirde yapılan ilk büyük külliye olan Fâtih Külliyesi (1463-1470) simetrik yerleşime sahip olup kapladığı alan ve bünyesindeki yapılarla bütün Osmanlı külliyelerinin en büyüğüdür. Fâtih Külliyesi ile külliye mimarisinde doruk noktasına ulaşılmıştır. Meriç nehri kıyısında yer alan Edirne Beyazıt Külliyesi simetrik bir düzene, İstanbul Beyazıt Külliyesi geniş alana yayılan dağınık bir yerleşime sahiptir. Sinan devrinde inşa edilen külliyelerde çeşitli uygulamalar görülmektedir. Süleymaniye Külliyesi ile Kadırga Sokullu, Eyüp Zal Mahmud Paşa, Üsküdar Atik Vâlide Sultan ve Şemsî Paşa külliyeleri başarılı birer şehircilik örneği olarak dikkat çekmektedir. İstanbul’da XVII. yüzyılda iki büyük külliye inşa edilmiştir. Bunlardan ilki Sultan Ahmed Külliyesi, diğeri Yenicami Külliyesi’dir. Üsküdar Yeni Vâlide, Hekimoğlu Ali Paşa, Nuruosmaniye, Lâleli, Ayazma ve Beylerbeyi külliyeleri XVIII. yüzyılda yapılan diğer külliyelerdir. Selimiye, Altunîzâde İsmâil Zühdü Paşa ve Pertevniyal Vâlide Sultan külliyeleri XIX. yüzyıl eserleridir. İstanbul’da ilk külliyeler şehrin görüntüsüne hâkim geniş ve yüksek alanlarda inşa edilmiş, sonraki dönemlerde küçülen arsa parçaları sebebiyle daha düz yerlerde yapılmış ve şehir görüntüsünde fazlaca yer almamıştır. Şehir dışında, özellikle İstanbul-Edirne ve İstanbul-Hicaz gibi önemli yollar üzerinde yapılan külliyelere menzil külliyesi adı verilmektedir. XVI. yüzyılda İstanbul-Edirne arasında Mimar Sinan tarafından inşa edilen Kanûnî Süleyman (Büyükçekmece), Cedid Ali Paşa (Babaeski) ve Sokullu (Lüleburgaz ve Havsa) menzil külliyeleri mimari gelişim açısından önemlidir. Bu yüzyılda Anadolu’da yapılan menzil külliyelerinden Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi Sinan öncesi döneme aittir. Daha sonra Karapınar’da Sultan Selim, Payas’ta Sokullu, Ilgın’da Lala Mustafa Paşa külliyeleri inşa edilmiş, XVII-XVIII. yüzyıllar içinde de bu tür külliyelerin yapımı devam etmiştir. Ulukışla ve Kuşadası’ndaki Öküz Mehmed Paşa, İncesu’daki Merzifonlu Kara Mustafa Paşa ve Hatay Karamurt’taki Moralı Damad Hasan Paşa külliyeleri de önemli menzil külliyelerindendir. Ayrıca Nevşehir’de Damad İbrâhim Paşa, Aydın Cihanoğlu, Yozgat Çapanoğlu, Gülşehir Karavezir ve Kütahya Molla Bey külliyeleri Anadolu’daki diğer önemli şehir külliyeleridir.

Tekkeler. Yerleşim düzenine göre tekkeler açık avlulu revaklı medrese ve ortak avlulu cami-medrese şeması şeklinde yapılmış olan tekkeler, mescid-tevhidhâne ve türbenin birlikte tasarlandığı tekkeler, ev-tekkeler ve karmaşık düzene sahip tekkeler şeklinde dört grupta tasnif edilebilir. Yönetici sınıfına mensup kişilerce inşa ettirilen ilk gruptaki tekkelerde cami aynı zamanda tevhidhâne olarak kullanılmıştır. Edirne Murâdiye, Ankara Hacı Bayrâm-ı Velî, Tire Yeşilimaret, İstanbul Şeyh Vefâ, Kastamonu Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Koca Mustafa Paşa, Eskişehir Kurşunlu, Saraybosna Gazi Hüsrev Bey, Ankara Cenâbî Ahmed Paşa, İstanbul Kadırga Sokullu, Piyâle Paşa ve Üsküdar Atik Vâlide Sultan külliyelerindeki tekkeler bu grupta değerlendirilmektedir. Bursa’da Geyikli Baba Zâviyesi’yle İstanbul’da Seyyid Nizam, Nûreddin Cerrâhî ve Hasîrîzâde tekkelerinde mescid-tevhidhâne ve türbe birlikte tasarlanmıştır. Osmanlı mimarisinde ev-tekkeler olarak gruplandırılan çok sayıda tekke vardır. Tasarımları ve cephe düzenleri yönünden inşa edildikleri bölgenin sivil mimari örnekleriyle yakın benzerlikleri bulunan bu tekkelerin çoğu XIX. yüzyılda yapılmış veya bu yüzyılda son şeklini almıştır. Yenikapı Mevlevîhânesi, Tophane’de Kādirîhâne, Kasımpaşa Mevlevîhânesi dış görünüşleriyle ahşap konakları, Merdivenköy Şahkulu Sultan Tekkesi kâgir konakları, Durmuş Dede Tekkesi Boğaz’daki yalıları hatırlatan özellikler gösterir. Abdurrahman Şâmî, Helvaî Baba ve Ayni Ali Baba, Selâmi Efendi ve Keşfî Osman Efendi tekkeleri iddiasız meskenleri hatırlatmaktadır. Mevlânâ, Hacı Bektaş, Seyyid Battal Gazi gibi tekkeler ise karmaşık düzenleriyle farklı bir grup oluşturur.

Camiler. İznik Hacı Özbek Camii’nde görülen kare planlı, tek kubbeli şema daha sonraki yıllarda yaygın biçimde kullanılmıştır. Bu plan Bursa Alâeddin Bey Camii’nde de görülmektedir. Bilecik Orhan Gazi Camii’nde kare planlı tek kubbeli yapıda mekânın dört yönde yanlara genişletilmesi mimaride önemli bir gelişmeye işaret etmektedir. Yine İznik’te erken devirde yapılan Yeşilcami’de kare mekân kuzeye doğru genişletilmiştir. Bu iki yapı yeni mekân arayışlarının daha erken devirde başladığını göstermesi açısından önemlidir. Aynı yıllarda Mudurnu’da inşa edilen Yıldırım Camii’nin 19,50 metreye varan kubbesi geniş kubbe denemelerinin erken dönemde başladığını göstermektedir. Eski Zağra’daki Hamza Bey Camii de 17,50 m. çapındaki kubbesiyle benzer özellikler taşımaktadır. İstanbul’da Fîruz Ağa, Edirne’de Lârî Çelebi, İstanbul’da Haseki, Elmalı’da Ömer Paşa camileriyle Üsküdar’da Çinili Cami, Ayazma, Nuruosmaniye, Nusretiye, Dolmabahçe, Ortaköy, Aksaray Pertevniyal Vâlide Sultan camileri tek kubbeli yapıların önemli örnekleridir. Çok fonksiyonlu, zâviyeli, tabhâneli, kanatlı, yan mekânlı, ters “T” planlı gibi değişik adlarla tanımlanan camilerin erken devirden itibaren birçok örneği bulunmaktadır. Bursa Orhan Gazi Camii ile başlayan gelişim yine Bursa’daki Hudâvendigâr, Yıldırım, Yeşil ve Murâdiye camilerinde devam etmiştir. Bursa dışında İznik’te Nilüfer Hatun İmareti ve Yâkub Çelebi Zâviyesi, Edirne’de Yıldırım ve Murâdiye, İstanbul’da Mahmud Paşa ve Aksaray Murad Paşa camileri bu tipin önemli erken örnekleridir. Edirne ve İstanbul Beyazıt camileriyle İstanbul’daki Sultan Selim Camii’nde ise tabhâne mekânları biraz farklı biçim ve boylarda uygulanmıştır. Çok kubbeli ulucami tipinin erken örneği 1386 tarihli Gelibolu Camii’nde görülmektedir. Bu şema Bursa Ulucamii’nde yirmi kubbe ile en olgun şeklini almıştır. Daha sonra Edirne Eskicami’de dokuz kubbeli olarak denenmiş olan bu şema, İstanbul Fatih’te Atik Ali Paşa ile Kasımpaşa’daki Piyâle Paşa camilerinde altı kubbeli olarak uygulanmıştır. XV. yüzyılda başlayıp XVI. yüzyıl ve sonrasında çeşitli uygulamaları görülen merkezî kubbeli yapılarda farklı mekânlarda değişik çözümler denenmiştir. Edirne Üç Şerefeli Cami merkezî kubbenin gelişimi açısından önemli bir uygulama olarak dikkat çekmektedir. Yapıda enine gelişen bir alanda mihrap önünde altı destekle taşınan büyük bir kubbe yerleştirilmiştir. Bu uygulama daha sonra özellikle Mimar Sinan tarafından sıkça denenmiştir. Ayrıca Atina’da Fethiye Camii’nin, merkezî kubbenin dört yönde yarım kubbelerle yanlara genişletilmesiyle oluşan şeması daha sonra başka eserlerde de tekrarlanmıştır. İstanbul fethinin ardından inşa edilen, ancak günümüze kadar gelmeyen ilk Fâtih Camii’nde kıble yönünde bir yarım kubbenin denenmiş olması önemli bir gelişmedir. Benzer uygulamaya ilk Eyüp Sultan ve Şeyh Vefâ camilerinde de rastlanmaktadır. Bu yapılarda ana kubbe iki yanda birer yarım kubbeyle genişletilmiştir. XVI. yüzyılın başında Beyazıt Camii’nde merkezî kubbenin mihrap ekseni yönünde iki yarım kubbe ile dikine genişletildiği görülmektedir. Benzer uygulama daha sonra Mimar Sinan tarafından Süleymaniye ve Tophane Kılıç Ali Paşa camilerinde yapılmıştır. Edirnekapı Mihrimah Sultan Camii’nde merkezî kubbe alt kademede iki yana, Eyüp Zal Mahmud Paşa Camii’nde daha üst kademede mihrap yönü hariç üç yana genişletilmiştir. Altı ve sekiz desteğe oturan merkezî kubbeli cami şemasını XVI. yüzyılda Mimar Sinan uygulamış, bu uygulamaya daha sonraki dönemlerde devam edilmiştir. Mimar Sinan’ın İstanbul’da yaptığı Kara Ahmed Paşa, Sinan Paşa, Kadırga Sokullu Mehmed Paşa, Atik Vâlide Sultan ve camilerinde altı destekli şema uygulanmıştır. Cerrah Mehmed Paşa ile Hekimoğlu Ali Paşa camileri bu şemanın Sinan sonrasındaki önemli örnekleridir. Mimar Sinan İstanbul’da Rüstem Paşa, Azapkapı Sokullu Mehmed Paşa, Mesih Paşa ve Nişancı Mehmed Paşa camilerinde sekiz destekli şemayı denemiş, bu şemanın en muhteşem örneğini Selimiye Camii’nde gerçekleştirmiştir. Üsküdar Yeni Vâlide, Lâleli ve Eyüp Sultan camileri de bu şemada yapılmıştır. Mimar Sinan 1548 yılında Şehzade Camii’nde uyguladığı merkezî kubbeyi dört yönde yarımşar kubbelerle yanlara genişleten şemayı daha sonra tekrar denememişse de Sinan’dan sonraki mimarların bu şemayı uygulamaya devam ettikleri görülmektedir. Sultan Ahmed Camii ve Yenicami’de uygulanan bu şema, 1766 depreminde yıkılan Fâtih Camii 1767-1771 yıllarında yeniden inşa edilirken tekrar ele alınmıştır.

Namazgâhlar. Açık alanlarda namaz kılmak için yapılan namazgâhların birkaç farklı örneği bulunmaktadır. Gelibolu Azebler, Konya Musallâ, Okmeydanı, Sivrihisar Musallâ namazgâhları mihraplı-minberli olarak inşa edilmiştir. Ayrıca bir çeşme ile ilişkilendirilerek yapılmış olanları da vardır. Bu tip namazgâhların özellikle menziller üzerinde veya mesirelerde inşa edildiği görülmektedir. Edirnekapı Vezir Mehmed Paşa namazgâhı bir yüzü mihraplı namazgâh çeşmelerine; Eyüp Mehmed Paşa, Üsküdar Ahmed Ağa, Piyâle Paşa Kadınlar Çeşmesi ve Kadırga Esmâ Sultan namazgâhları çeşme üstünde fevkanî namazgâhlara; Bulgurlu, Beykoz İshak Ağa, Bostancı Abdullah Ağa ve Alemdağ namazgâhları bir çeşme yanına inşa edilenlere örnek olarak gösterilebilir.

Medreseler. Medreseler erken dönemde iki tipte inşa edilmiştir. Avlusunun üzeri kubbe ile örtülü olan medreselerin yalnızca iki örneği bulunmaktadır. Bunlar Bursa Lala Şâhin Paşa ile Amasya Gümüşhacıköy’deki Hacı Halil Paşa medreseleridir. Etrafı revaklarla çevrili açık bir avlu, revakların arkasında üç veya dört yönde talebe odalarıyla bir dershaneden oluşan medrese şeması hemen her dönemde uygulanmıştır. Bu tipin en erken örneği 1331’de yapıldığı kabul edilen İznik Süleyman Paşa Medresesi’dir. Bu medresede dershaneye yan odadan (müderris odası) geçişi sağlayan özel bir kapının olması dikkat çekicidir. Bir külliye bünyesi içinde yer alan Bursa Yıldırım (XIV. yüzyılın sonları), Yeşil, Murâdiye medreseleri ve tek başına inşa edilen Merzifon Çelebi Sultan Mehmed Medresesi önemli erken devir örnekleridir. Edirne Saatli Medrese ile Peykler Medresesi, Afyon Gedik Ahmed Paşa Medresesi, İnegöl İshak Paşa Medresesi İstanbul dışında cami yanlarında inşa edilen medreselere örnek gösterilebilir. Fâtih Külliyesi bünyesinde yer alan ve toplam on altı medreseden oluşan Akdeniz ve Karadeniz medreseleri, bütün Osmanlı mimarisi içinde bir külliyede yer alan en fazla alana ve adede sahip medreselerdir. Beyazıt ve Şehzade külliyelerinde bir, Süleymaniye Külliyesi’nde beş, Edirne Selimiye Külliyesi’nde iki, Sultan Ahmed Külliyesi’nde bir medresenin bulunduğu görülmektedir. Bu yapıların hepsi revaklı bir avlu etrafında oda ve dershanelerden meydana gelmiştir. Ayrıca XVI. yüzyılda Sinan tarafından İstanbul’da inşa edilen Beşiktaş Sinan Paşa, Edirnekapı Mihrimah Sultan ve Kadırga Sokullu külliyelerinde medreseler cami avlusu etrafına başarılı bir biçimde yerleştirilerek ilginç çözümler üretilmiştir. XVII. yüzyıla ait küçük ölçekli külliyelerin tamamı medresenin merkez olduğu yapılar topluluğudur. Bu külliyelerde medresenin dershanesi aynı zamanda mescid olup ayrıca cami bulunmamaktadır. İstanbul’da Kuyucu Murad Paşa, Ekmekçizâde Ahmed Paşa, Köprülü Mehmed Paşa, Merzifonlu Kara Mustafa Paşa, Amcazâde Hüseyin Paşa ve Feyzullah Efendi külliyelerindeki medreseler bu grup içinde değerlendirilmektedir. XVIII. yüzyılda İstanbul ve Nevşehir’de inşa edilen Damad İbrâhim Paşa külliyeleriyle Üsküdar Ahmediye, Beyazıt Seyyid Hasan Paşa, Beşir Ağa (Hacı), Nuruosmaniye ve Hamidiye külliyeleri bünyesindeki medreseler geç devrin önemli örnekleri olarak sayılabilir.

Sıbyan Mektepleri. Kare planlı tek kubbeli ve küçük ölçüdeki mekânlarıyla mektepler bazan tek başlarına, bazan bir külliye bünyesinde yer almıştır. Mekteplerin çoğu fevkanî olup zemin seviyesindeki örneklerine de rastlanmaktadır. Bir eyvanla kubbeli bir mekândan oluşan örneklerin yanı sıra yan yana iki kubbeli türleri de vardır. Bursa Sitti Hatun Sıbyan Mektebi erken döneme ait bir örnektir. Beyazıt ve Haseki sıbyan mektepleri XVI. yüzyılda inşa edilmiş eyvanlı bölümü olan yapılardır. Aynı yüzyıla ait Zeyrek’te Zenbilli Ali Cemâlî Efendi Mektebi kare planlı, tek kubbeli, Sultanahmet’teki İskender Paşa Mektebi iki kubbeli mekânıyla fevkanî olmayan örneklerdendir. Fevkanî sıbyan mektepleri içinde Süleymaniye, Sultan Ahmed, Kuyucu Murad Paşa, Üsküdar Çinili mektepleri tek kubbeli, Amcazâde Mektebi çift kubbeli mekânı ile bu yapılara örnektir. Fevkanî yapılarda altta çeşme, sebil veya tonozlu mekânlar olabilir. Sultan Ahmed, Üsküdar Mihrimah Sultan mektepleri tonozlu alt yapı üzerine, Kuyucu Murad Paşa ve Amcazâde mektepleri ise tonozlu dükkânlar üzerine oturur. Vefa’da Recâizâde Mehmed Efendi ve Sultanahmet’te Cevrî Kalfa mektepleri sebil ve çeşme, Fındıklı Zevkî Kadın Mektebi yalnızca çeşme üzerinde yer almıştır. Bazı mekteplerde kubbe yerine çatı veya tonoz örtü görülmektedir. Fındıklı Zevkî Kadın çatılı, Cevrî Kalfa Mektebi ise tonozlu yapılara örnektir. Tanzimat’tan sonra Batı tarzında çok birimli mektepler yapılmaya başlanmıştır. Âdile Sultan Mektebi iki katlı düzeniyle Batılı mektep anlayışında inşa edilen önemli bir yapıdır.

Dârülkurrâlar. Kur’an eğitiminin verildiği dârülkurrâlar kare planlı kubbeli yapılar olup ilk devir örnekleri günümüze ulaşmamıştır. Mevcut en eski yapı Bursa’da Hoca Yâkub Dârülkurrâsı’dır. Bu yapı genel uygulamanın dışında biri yazlık, diğeri kışlık iki hacimden oluşur. Dârülkurrâların zamanımıza kadar gelen önemli örnekleri XVI. yüzyılın ikinci yarısına aittir. İstanbul’da Süleymaniye Külliyesi’ndeki dârülkurrâ caminin kıble yönünde avlu duvarı üzerinde yer almaktadır. Bazı araştırmacılarca Dârülhadis Medresesi’nin dershanesi veya türbedar odası olarak yanlış tanımlanan yapı bu konumuyla kesinlikle bir dârülkurrâdır. Vefa’da bulunan Hüsrev Kethüdâ Dârülkurrâsı, Fâtih Sultan Mehmed devrine ait Molla Hüsrev Mescidi’nin yanında inşa edilmiştir. Eyüp’te Sokullu Mehmed Paşa Külliyesi’nde yer alan dârülkurrâ, önündeki tek kubbeli revakı ile dikkat çekicidir. Üsküdar’da Atik Vâlide Külliyesi’ndeki dârülkurrâ ise zamanla orijinal şeklini kaybetmiştir. Edirne’de Selimiye Külliyesi’ne Mimar Dâvud Ağa tarafından 1590 başlarında ilâve edilen dârülkurrâ arastanın hemen yanı başındadır. Kütahya Câfer Paşa Dârülkurrâsı sekizgen planı ile farklı bir örnek olarak zikredilebilir. Sultan Ahmed Külliyesi bünyesinde yer alan dârülkurrâ I. Ahmed’in türbesiyle hemen hemen bitişik bir konumdadır. Benzer bir türbe-dârülkurrâ ilişkisi Eminönü Yenicami Külliyesi’nde de görülmektedir.

Kütüphaneler. Kütüphaneler XVII. yüzyıla kadar cami, medrese, tekke, zâviye ve türbelerdeki bir kitap dolabı veya odadan ibaretti. İlk defa Köprülü Külliyesi’nde müstakil bir kütüphane binası inşa edilmiştir. Kütüphaneler genellikle kare veya dikdörtgen planlıdır. Bir avlu içine alınarak gürültüden uzaklaştırıldıkları gibi bodrum kat üzerinde inşa edilerek rutubetten korunmuştur. Amcazâde Hüseyin Paşa ve Feyzullah Efendi, Şehid Ali Paşa, Damad İbrâhim Paşa, III. Ahmed, Hekimoğlu Ali Paşa, Ayasofya’da I. Mahmud, Âşir Efendi, Âtıf Efendi, Fatih’te Sultan I. Mahmud, Nuruosmaniye, Râgıb Paşa, Veliyyüddin Efendi, Murad Molla, Eminönü Hamidiye, Hacı Selim Ağa, Hâlet Efendi, Esad Efendi, Abdurrahman Nâfiz Paşa ve Hüsrev Paşa kütüphaneleri İstanbul’daki önemli kütüphane yapılarıdır. Nevşehir Damad İbrâhim, Sivas Hacı Nûman, Rodos Hacı Ahmed Ağa, Konya Yûsuf Ağa, Antalya Mütesellim (Müselim), Akhisar Zeynelzâde, Kayseri Râşid Efendi, Tire Necib Paşa, Lefkoşe II. Mahmud, Manisa Çaşnigîr, Ürgüp Tahsin Ağa, Kütahya Molla Bey, Manisa Demirci Mahmud Çelebi, Burdur Hacı İsmâil Ağa ve Sivas Ziyâ Bey İstanbul dışında inşa edilmiş önemli kütüphane örnekleridir.

Muvakkithâneler. XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren camilerin yanına muvakkithâneler inşa edilmiş, ancak bunların erken dönem örnekleri günümüze ulaşmamıştır. XVIII. yüzyıl sonlarından itibaren müstakil binalar olarak yapılan ve günümüze kadar gelen örnekler kare, dikdörtgen, çokgen planlıdır. Daire formuna yaklaşan yapılar da vardır. Üsküdar Yeni Vâlide, Lâleli, Nusretiye, Sultan Ahmed, Ayasofya, Kasım Paşa, Dolmabahçe, Arnavutköy, Emirgân, Beylerbeyi ve Teşvikiye camilerinde, Galata Mevlevîhânesi, Bâlâ Süleyman Ağa ve Sünbül Efendi gibi tekkelerde muvakkithâneler bulunmaktadır.

İmaretler. Erken devirden itibaren külliye bünyeleri içinde imaretlerin yer aldığı görülmektedir. İlk imaret örneği olarak bilinen Bursa Orhan Gazi Külliyesi içindeki yapı günümüze ulaşmamıştır. Bursa’da Hudâvendigâr, Yeşil ve Murâdiye külliyelerinin imaretleri mütevazi ölçülerdedir. Edirne II. Beyazıt Külliyesi’ndeki imaret ise daha geniş bir yapı grubunu oluşturur. Fâtih Külliyesi içindeki imaret tabhâne ve kervansarayla bağlantılıdır. Beyazıt Külliyesi’ndeki imarette ilk defa bir avlu etrafında bağımsız birimler yer almıştır. Sinan’ın önemli eseri Haseki Külliyesi’nin imareti bir avlu etrafında oldukça simetrik planıyla dikkat çekmektedir. Şehzade Külliyesi’nin imareti avlunun iki yanındaki kapalı mekân grubu ile şekillenmiş olup karşısındaki kervansarayla da bağlantılı olacak biçimde düzenlenmiştir. Süleymaniye Külliyesi’nin Dârüzziyâfe olarak tanınan imareti külliyenin önemli bir parçasıdır. Kare planlı avlu etrafında odalar yer almaktadır. Yanındaki tabhâne ile birlikte arazinin eğiminden yararlanılarak binaların altına kervansarayın ahırları yerleştirilmiştir. Üsküdar Atik Vâlide Külliyesi’ndeki imaret de kervansaray ve tabhâne bölümleriyle birlikte ele alınmış, ortak bir giriş önünde bir avlu ile yapılara bağlantı sağlanmıştır. Sultan Ahmed Külliyesi’nde imareti oluşturan yapılar Atmeydanı’nın batı ucunda ayrı binalar olarak yan yana dizilmiştir. Burada da bir tarafta dârüşşifâ, diğer tarafta tabhâne ile bir yakınlık söz konusudur. Üsküdar Yeni Vâlide ile (1708-1710) Lâleli (1760-1764) külliyelerinin imaretleri caminin kuzeyinde, Nuruosmaniye Külliyesi’nde (1748-1755) caminin güneyinde medresenin bitişiğinde yer almaktadır. Eyüp’te Mihrişah Sultan Külliyesi’nde (1792-1795) bağımsız bir avlu etrafında inşa edilen imaret külliyenin ağırlık merkezini oluşturmaktadır.

Dârüşşifâlar. En erken tarihli dârüşşifâ Bursa’da Yıldırım Külliyesi’nde bulunmaktadır. Dikdörtgen planlı yapıda ortadaki revaklı avlu etrafına odalar yerleştirilmiştir. Bir medrese planı düzeninde olan yapıda girişin karşısındaki büyük kubbeli birim dershane şeklinde tasarlanmıştır. İstanbul’da ilk dârüşşifâ Fâtih Külliyesi’nde (1470) inşa edilmiştir. Günümüze kadar gelmeyen bu yapının kare planlı, revaklı, avlulu bir plana sahip olduğu anlaşılmaktadır. Edirne’de Sultan II. Bayezid Dârüşşifâsı ilginç planıyla dikkat çeker. Üç bölümden oluşan yapıda önde bir tarafı revaklı ve odalı dikdörtgen avlu, ortada küçük bir avlu ve güneydoğu uçta altıgen bir bölüm yer almaktadır. Ortada üzeri aydınlık fenerli kubbe ile örtülü mekânın etrafı odalar ve eyvanlarla çevrilidir. Manisa Hafsa Sultan Dârüşşifâsı revaksız bir avlu etrafına yerleştirilmiş odalardan oluşur. Girişin avlu yönü üç kubbeli bir revak şeklinde düzenlenmiş olup karşısında bir eyvan bulunmaktadır. Haseki Dârüşşifâsı sekizgen bir avlunun beş yönünde yerleştirilen mekânlardan oluşur. Avlunun iki köşesinde kubbeli eyvanlar yer almaktadır. Süleymaniye Dârüşşifâsı iki avlulu bir plana sahiptir. Revaklı olan avlulardan ikincisinde revakların arkası odalarla çevrelenmiştir. Yapı yanındaki tıp medresesiyle bir bütün olarak düşünülmüştür. Revaklı avlu etrafında değişik boyutlardaki mekânlardan oluşan bir plana sahip Üsküdar Atik Vâlide Sultan Dârüşşifâsı yanındaki imaretle birlikte ele alınmıştır. Osmanlı mimarisinde son dârüşşifâ Sultan Ahmed Külliyesi’nde inşa edilmiştir. Günümüze ulaşmayan yapının kare planlı revaklı avlusu etrafında sıralanan odalardan meydana geldiği bilinmektedir. Bitişiğinde küçük bir hamamla bağlantılı olan yapı aynı zamanda imaret yapılarıyla bir arada tasarlanmıştır. Son dönemde dârüşşifâların yerini Vakıf Gureba (1845), Şişli Etfal (1897-1898) ve Haydarpaşa Numune (1901 ve sonrası) hastahanelerinde olduğu gibi Batılı anlayışa uygun biçimde yapılmış hastahaneler almıştır.

Türbeler. Açık ve kapalı olmak üzere iki tip türbe yapısı bulunmaktadır. Erken dönemden İznik’te Sarı Saltuk ile (XIV. yüzyıl ikinci yarısı) Yâkub Çelebi’nin (XV. yüzyıl başı) makam türbeleri açık türbelerdir. Bursa’da Devlet Hatun Türbesi ile Murâdiye’deki Saraylılar (Câriyeler) Türbesi de (XV. yüzyıl) açık türbe örneği olarak önemlidir. İstanbul’da Bulak Mustafa Paşa Türbesi (XVI. yüzyılın ilk yarısı) sekizgen, Mimar Sinan Türbesi dikdörtgen planıyla açık türbe tipinin dikkat çeken örnekleridir. Gülnûş Emetullah Vâlide Sultan Türbesi sekizgen planı ile büyük boyutlu bir açık türbe örneğidir. Bursa Mustafakemalpaşa’da Lala Şâhin Paşa, İznik’te Kırgızlar (XIV. yüzyıl ortası) ve Çandarlı Kara Halil Hayreddin Paşa türbeleri kapalı türbe tipinin erken örnekleridir. Bursa’da Osman Gazi, Orhan Gazi ve Murad Hudâvendigâr türbeleri tamamen yenilenmiştir. Yıldırım Türbesi kare planlı olup özgün şeklini korumuştur. Çelebi Sultan Mehmed’in Yeşiltürbe adıyla tanınan sekizgen planlı türbesi yoğun süslemeleriyle ayrıca dikkat çekicidir. II. Murad Türbesi, üzeri kısmen açık bırakılmış sade bir yapıdır. Fâtih Sultan Mehmed Türbesi 1766 depreminde yıkılmış ve ertesi yıl barok üslûbunda yeniden inşa edilmiştir. Mahmud Paşa Türbesi kesme taştan sekizgen planlı bir yapı olup içi çok sade, dış cephelerinde ise taşa fîrûze ve lâcivert çinilerin kakılması ile çok gösterişli ilginç bir örnektir. Benzer bir uygulama Üsküp’te Îsâ Bey Türbesi’nin (XV. yüzyıl) kasnağında görülmektedir. II. Bayezid ile kızı Selçuk Hatun’un türbeleri sekizgen planlı sade yapılardır. Yavuz Sultan Selim Türbesi sekizgen planı, yivli kubbesi ve renkli taş işçiliğiyle dikkati çeker. Yanında yer alan Kanûnî Sultan Süleyman’ın şehzadeleri için inşa edilmiş Şehzadeler Türbesi de sekizgen planlı olup çinileriyle önemli bir eserdir. Şehzade Mehmed Türbesi de (1544-1545) sekizgen planlı olup renkli taş işçiliği, yivli kasnaklı kubbesi ve renkli sır tekniğindeki çinileriyle çok süslü bir eserdir. Yine sekizgen planlı Kanûnî Türbesi dıştan revaklı olmasıyla farklı bir özelliğe sahiptir. Çinilerle süslü bu türbede Sinan çift kubbeli örtü sistemini kullanmıştır. Aynı plana sahip yanındaki Hürrem Sultan Türbesi’nin içi çinilerle süslü, yuvarlak kasnağı dıştan kitâbelidir. Kanûnî Türbesi’nde görülen çift kubbe Ayasofya hazîresindeki II. Selim, III. Murad ve III. Mehmed türbelerinde de uygulanmıştır. Bu yapılar da hareketli mermer cephelere ve kaliteli çini süslemelere sahiptir. I. Ahmed’in ve Yenicami Külliyesi’ndeki Hatice Turhan Vâlide Sultan’ın türbeleri büyük boyutlu kare planlı ve girişin karşısında bir eyvanı bulunan benzer yapılardır. Barok üslûbunda inşa edilen III. Mustafa Türbesi, XVI. yüzyıla ait mercan kırmızılı çinilerin itinalı olarak kullanılmış olmasıyla dikkat çekmektedir. I. Abdülhamid Türbesi kare esaslı, köşeleri hafifçe yuvarlatılmış barok bir yapıdır. II. Mahmud Türbesi sekizgen planlı, büyük boyutlu ve empire özellikleri gösteren bir eserdir. Yavuz Sultan Selim Külliyesi’ndeki Abdülmecid Türbesi oldukça sade bir yapıdır. Eyüp’te yeni klasik üslûpta inşa edilmiş olan Mehmed Reşad Türbesi sekizgen gövdeli olup içi Kütahya çinileriyle süslenmiştir.

Su Tesisleri. Bu tesislerin önemlileri İstanbul’da bulunmaktadır. İstanbul’da Roma’dan kalan kemerlere yenileri ilâve edilmiş, bentlerde toplanan sular bu kemerler vasıtasıyla çeşitli su yollarından şehre ulaştırılmıştır. Maksem ve kubbelere dağılan sular su terazileri vasıtasıyla yükseltilir, ihtiyaç duyulan yerlere rahatça gönderilirdi. İstanbul’un önemli su kaynaklarından biri Belgrad ormanlarından sağlanan Kırkçeşme sularıdır. 1554-1564 yılları arasında yapılan tesislere bağlı olarak irili ufaklı otuz üç adet kemer inşa edilmiştir. Bunlardan Uzunkemer 711 m., Kovukkemer 342 m., Moğlova Kemeri 258 m., Güzelcekemer (Gözlücekemer) 165 m. uzunluğundadır. Zamanla su sağlayan kollar üzerinde bentler yapılmıştır. Bunlar Topuz Bendi, Büyük Bent, Ayvat Bendi ve Kirazlı Bent’tir (1818). Halkalı suları 1453-1755 yıllarında inşa edilen on altı ayrı su yolundan oluşmaktadır. Sular Topuzlu Bent, Vâlide Bendi, Sultan Mahmud Bendi’nde toplanmaktadır. Taksim suyu tesisleri bu üç bentle son şeklini almıştır. 1900-1902 yıllarında II. Abdülhamid tarafından yaptırılan Hamidiye su tesislerinin kaynağı olan sular Kemerburgaz’ın güneyinde Karakemer civarındaki elli altı menbadan çıkarılmaktadır.

Hamamlar. Osmanlı hamamları genelde sıcaklık bölümlerinin biçimine göre gruplandırılır. İznik’te sur dışında inşa edilen Orhan Hamamı kazılarla kısmen ortaya çıkarılmıştır. Yine İznik’teki İsmâil Bey Hamamı (XIV. yüzyıl sonu-XV. yüzyıl başı) zengin süslemeleriyle dikkat çeker; eser kısmen harap durumdadır. Bursa’da Yıldırım Bayezid zamanında yapılan Demirtaş Hamamı 16 m. çapındaki kubbesiyle önemli bir yapıdır. Bolu’da Orta Hamam (XIV. yüzyıl son çeyreği) ve Bergama’da Debbağlar Hamamı (XIV. yüzyıl sonu-XV. yüzyıl başı) erken devrin diğer önemli hamamlarıdır. İstanbul’da pek çok külliye bünyesinde hamam inşa edilmiş, Mahmud Paşa Hamamı çifte hamam olarak yapılmıştır. Yalnızca erkekler kısmı günümüze ulaşan yapıda sıcaklık kısmı sekizgen planlıdır. XVI. yüzyılın başında inşa edilen Beyazıt Hamamı da bir çifte hamamdır. Kanûnî Sultan Süleyman’ın hasekisi Hürrem Sultan için Ayasofya önünde yaptırdığı Haseki Hamamı Sinan’ın önemli bir eseridir. Uzunlamasına yerleştirilen çifte hamam farklı bir dış görünüme sahiptir. Haydar’daki Haydar Paşa Hamamı’nda bu uygulamanın bir benzeri görülür. Zeyrek’te Çinili Hamam (XVI. yüzyıl ortası) içi çinilerle süslü çifte hamamdır. Mimar Sinan’ın bir diğer eseri Çemberlitaş Hamamı da bir çifte hamamdır. Kılıç Ali Paşa Hamamı ise tek hamamdır. Kösem Sultan’ın Üsküdar’da yaptırdığı Çinili Hamam büyük boyutlu bir çifte hamam örneğidir. I. Mahmud tarafından inşa ettirilen barok özelliklerine sahip Cağaloğlu Hamamı İstanbul’da yapılan son büyük hamamlardandır.

Çeşmeler-Sebiller. Osmanlı devrinde çeşme ve sebiller bir külliye bünyesinde veya tek başlarına inşa edilmiş, şehirlerde hemen her mahallede çeşme yapılmıştır. İstanbul’da 1000’i aşkın çeşme, 150’den fazla sebilin bulunduğu bilinmektedir. Erken ve klasik dönem çeşmeleri sade görünümlü, sivri kemerli nişlidir. XVII. yüzyıldan itibaren alınlıklarda ve ayna taşlarında görülmeye başlanan süsleme zenginliği XVIII. yüzyıldan itibaren bütün cepheyi kaplamıştır. Özellikle vazodan çıkan çiçekler ve meyve dolu kâseler dikkat çekici süslemelerdir. Çeşmelere bulundukları yerlere ve şekillerine göre cephe, köşebaşı, tek yüzlü, iki yüzlü, üç yüzlü, çeşme, namazgâh veya meydan çeşmesi gibi isimler verilmiştir. İstanbul’da Dâvud Paşa Çeşmesi (1485) günümüze kadar gelen erken bir örnek olup sivri kemerli nişli sade bir cepheye sahiptir. Son dönemden Alemdar Yokuşu’ndaki Üçyüzlü Çeşme (1911) çok cepheli tipe örnek gösterilebilir. XVIII. yüzyıldan itibaren İstanbul’un önemli meydanlarında âbidevî çeşmeler inşa edilmiştir. Topkapı Sarayı’nın kapısı önünde III. Ahmed Çeşme ve Sebili, Üsküdar’da III. Ahmed Çeşmesi, Azapkapı’da Sâliha Sultan Sebili ve Çeşmesi, Tophane’de I. Mahmud Çeşmesi, Kabataş’ta Hekimoğlu Ali Paşa Çeşmesi, Emirgân’da I. Abülhamid Çeşmesi bu grup içerisindeki önemli eserlerdir. XVI. yüzyıldan itibaren görülen sebiller köşe başında iki cepheli, dışa taşkın üç, dört, beş cepheli veya pencere sebil denilen şekillerde inşa edilmiştir. Sebil cephelerinde bulunan madenî şebekelerde devrin üslûbunu yansıtan zengin kompozisyonlar yer almaktadır. Mimar Sinan, Sinan Paşa, Kuyucu Murad Paşa, Sultan İbrâhim ve Yenicami sebilleri dışa taşkın çok cepheli sebillere örnektir. XVIII. yüzyıldan sonra cepheler dışbükey veya içbükey formlu olmuştur. Damad İbrâhim Paşa, Lâleli, Recâi Efendi, Hamidiye dışbükey dilimli; Hacı Beşir Ağa, Fatih’te II. Mahmud esası I. Mahmud içbükey dilimli, Seyyid Hasan Paşa iç ve dışbükey dilimli cephelidir. II. Mahmud Külliyesi’nde (1840) yer alan sebil ise yarım yuvarlak cephesiyle farklı bir uygulamadır. Sultan Ahmed Külliyesi’nde Atmeydanı’na bakan cephede kapı yanlarındaki sebillerle Cevrî Kalfa Sebili düz cepheli sebillere örnek verilebilir. Mesih Mehmed Paşa Türbesi önünde ve Sultan Ahmed Türbesi yanlarında avlu duvarları üzerindeki pencere sebiller de bu gruba dahildir.

Ticarî Yapılar. Hanlar, bedestenler, arasta ve çarşılar ticarî yapılar grubunu oluşturur. Orhan Gazi döneminde Bursa’da yapılan Emîr Hanı bilinen ilk Osmanlı hanı olup iki katlı olarak düzenlenmiştir. XIV. yüzyılın sonuna ait Bursa Yıldırım Bedesteni de ilk Osmanlı bedesteni olması açısından önemlidir. Edirne’de Çelebi Sultan Mehmed tarafından yaptırılan bedesten Bursa Yıldırım Bedesteni’ne benzemektedir. Hanlar ve çarşıların Bursa Ulucamii çevresinde inşa edilmesi bölgenin ticaret merkezi olmasını sağlamıştır. Benzer durum, pek çok şehirde bedestenlerin etrafında dükkânların çoğalmasıyla oluşan çarşılarda da görülür. İstanbul’da Fâtih Sultan Mehmed devrine ait Sandal ve Cevâhir bedestenleri etrafında zamanla hanlar ve dükkânlar çoğalmış, bugün Kapalı Çarşı adıyla tanınan Büyük Çarşı meydana gelmiştir. Kapalı Çarşı etrafı, özellikle Mercan ve Tahtakale civarı ticaret merkezi haline gelmiş, bu bölgede önemli hanlar inşa edilmiştir. İki avlulu bir düzene sahip Kürkçü Hanı İstanbul’da erken devir han örneği olarak dikkat çekicidir. XVII. yüzyılda yapılmış olan Büyük Vâlide Hanı ile Vezir Hanı büyük ölçekli yapılardır. XVIII. yüzyılda Beyazıt’ta inşa edilen Simkeşhâne ile Seyyid Hasan Paşa Hanı bu ticaret bölgesinin güney sınırını oluşturmuştur. XIX. yüzyıl ve sonrasında Eminönü ve Galata civarında çok katlı hanlar inşa edilmiştir. Süleymaniye Külliyesi’nde medreselerin altında yer alan Tiryaki Çarşısı, Edirne Selimiye Külliyesi’ndeki arasta XVI. yüzyıla ait iki önemli çarşı örneğidir. XVII. yüzyılda Sultan Ahmed Külliyesi’ndeki arasta ile Yenicami Külliyesi’ndeki Mısır Çarşısı adıyla tanınan arasta inşa edilmiştir. Ayrıca Kuyucu Murad Paşa, Bayram Paşa, Köprülü, Amcazâde külliyeleri gibi bazı külliyelerde birkaç birimden oluşan dükkânlar yapılarak çevrenin ihtiyacı karşılanmıştır. Osmanlı devrinde menzil külliyeleri, bünyesinde yer alan han ve kervansaraylarla şehir merkezlerinde inşa edilen han ve kervansaraylar dükkân, arasta, çarşı, bedesten gibi yapılarla ilişkilendirilmiştir. Lüleburgaz, Havsa, Payas, Ilgın, Ulukışla, İncesu menzil külliyeleri Edirne’deki Ekmekçizâde Ahmed Paşa Hanı, Merzifon’daki Taşhan bu tip yapılara örnek olarak gösterilebilir.

İskeleler ve Garlar. İstanbul’da XIX. yüzyılın başlarında Şirket-i Hayriyye vapurları için iskele binaları inşa edilmiştir. Haliç’te yapılan iskele binaları ahşap, diğerleri ahşap ya da kâgir olup bazılarında çini süslemeler yer almıştır. Bu binaların çoğu zamanla harap olmuş ve yıktırılmış, yerlerine betonarme olarak yenileri inşa edilmiştir. Haliç’te Ayvansaray, Defterdar, Eyüp ve Hasköy iskeleleri günümüze özgün olarak ulaşmıştır. Rumeli yakasında Beşiktaş, Ortaköy, Bebek, Büyükdere, Sarıyer ve Rumelikavağı; Anadolu yakasında Beylerbeyi, Kuzguncuk, Haydarpaşa ve Bostancı; Adalar’da Büyükada iskeleleri de günümüze ulaşan özgün yapılardır. Bunlardan Beşiktaş, Büyükdere, Kuzguncuk, Büyükada iskeleleri kâgir ve iki katlı, Haydarpaşa ve Bostancı iskeleleri kâgir tek katlı, diğerleri ahşap tek katlı binalardır. Gar binaları II. Abdülhamid döneminde demiryollarının kurulmasıyla inşa edilmeye başlanmıştır. Alman mimar Jachmund tarafından yapılan Sirkeci Garı (1890-1901) oryantalist özellikleriyle dikkat çeker. Alman asıllı Otto Ritter ve Helmuth Cuno’nun inşa ettiği Haydarpaşa Garı’nda (1906-1908) barok etkileri ön plandadır. Edirne Karaağaç Garı (1913-1914) Mimar Kemaleddin’in eseri olup birinci ulusal mimari döneminin özelliklerini göstermektedir.

Köprüler. Osmanlı devrinde 100’ü aşkın köprü yapılmıştır. Bunlardan bazıları tarih köşkleri, uzunlukları ve geniş kemer açıklıkları ile dikkat çekicidir. Edirne Ekmekçizâde Köprüsü, Gazi Mihal Köprüsü ve Meriç Köprüsü’nde kitâbelerin yer aldığı tarih köşkleri bulunmaktadır. Büyük boyutlu köprüler içinde Ergene Köprüsü (Uzunköprü) 1392 m., 174 gözlüdür. Köstendil İshak Paşa Köprüsü 89,50 m., beş gözlü olup büyük kemeri 21,65 m. açıklığındadır. Çorum Osmancık Beyazıt Köprüsü 250 m., on beş gözlü, Bulgaristan Svilengrad Çoban Mustafa Paşa Köprüsü 295 m., yirmi gözlüdür. Saraybosna Keçi Köprüsü tek gözlü olup kemer açıklığı 32 m., Mostar Köprüsü tek gözlü olup kemer açıklığı 28,60 metredir. Büyükçekmece Köprüsü dört bölümlü, 635,50 m., yirmi sekiz gözlü; Silivri Köprüsü 333 m., otuz iki gözlü; Bosna-Hersek’te Vişegrad’da Drina (Sokullu Mehmed Paşa) Köprüsü 179 m., on bir gözlü; Alpullu Köprüsü 123,80 m., beş gözlüdür. Alpullu Köprüsü’nde orta gözde kemer açıklığı 20 metredir. Bolvadin Köprüsü’ne Osmanlı devrinde yapılan ilâve 175 m. olup yirmi iki gözdür (Bizans devri 200 m., 42 göz). Meriç üzerindeki Yeniköprü 263 m., on iki gözlüdür.

Saraylar. İlk Osmanlı sarayı Bursa’da yapılmıştır. Bugün izi dahi kalmamış olan bu sarayın bahçeler arasına dağılmış köşklerden oluştuğu bilinmektedir. Edirne’de oldukça geniş bir alana yayılan ve çeşitli bölümlerden oluşan Edirne Sarayı’nın bazı kalıntıları günümüze ulaşmıştır. İstanbul’da Fâtih Sultan Mehmed tarafından inşa ettirilen ilk saray Eski Saray adıyla tanınmaktaydı. Günümüze kadar gelmeyen bu saray Beyazıt’ta bugünkü İstanbul Üniversitesi merkez binalarının olduğu yerde bulunuyordu. Yüzyıllar boyunca Osmanlı Devleti’nin idare merkezi olan Topkapı Sarayı’nın inşasına Fâtih döneminde başlanmıştır. Sûr-ı Sultânî adı verilen sur duvarı içinde yer alan saray da Fâtih Köşkü ile Çinili Köşk bu devirden kalan önemli birimlerdir.


XIX. yüzyılın ortalarına kadar ihtiyaca göre birçok ilâvenin yapıldığı saray bu yüzyılın ikinci yarısında yerini yeni inşa edilen saraylara bırakmıştır. Abdülmecid’in yaptırdığı Dolmabahçe Sarayı Osmanlı sultanlarının yeni ikamet yeri olmuştur. Sultan Abdülaziz Beylerbeyi Sarayı’nı bir yazlık saray olarak inşa ettirmiştir. Yine Sultan Abdülaziz tarafından yaptırılan Çırağan Sarayı 1910’da yanmıştır. Yıldız Sarayı ise XIX. yüzyılda inşa edilen köşklere II. Abdülhamid tarafından yaptırılan yeni ilâvelerle genişletilmiştir.

Köşkler-Kasırlar. Kasır daha büyük ve önem taşıyan yapılar, köşk ise daha mütevazi ve küçük ölçekli binalar için kullanılır. Bununla birlikte köşk ve kasır kelimelerinin Sepetçiler Kasrı (Köşkü) ve Aynalıkavak Köşkü’nde (Hasbahçe Kasrı) olduğu gibi birbirinin yerine kullanıldığı da görülmektedir. XIX. yüzyılda yapılan Mecidiye, Ihlamur, Küçüksu ve Maslak kasırları ile Siyavuş Paşa Çiftliği’nde Havuzlu Köşk, Amcazâde Hüseyin Paşa Yalısı’nın Selâmlık Köşkü, Afganîler Tekkesi Selâmlık Köşkü, Çengelköy Köçeoğlu Köşkü ve Mâbeyinci Râgıb Paşa Köşkü önemli örneklerdir.

Konaklar. Osmanlı sivil mimarisinde görülen büyük boyutlu konutlardır. XVIII. yüzyıla kadar dış sofalı ve divanhâneli düzenleri olduğu tahmin edilmektedir. Köşeleri odalı, dört eyvanlı, orta sofalı şema sık rastlanan bir uygulamadır. XIX. yüzyıldan itibaren oval ve yuvarlak sofalı planları öne çıkmıştır. İstanbul’da Mütercim Rüşdü Paşa, Rauf Paşa, Fuad Paşa, Subhi Paşa, Kayserili Ahmed Paşa konakları büyük boyutlu ve kâgir malzemeli olarak günümüze kadar gelmiş önemli örneklerdir. İstanbul dışında Birgi Çakır Ağa, Urfa Kürkçüoğlu, Tokat Latifoğlu konakları gibi çok sayıda konak örneği bulunmaktadır.

Askerî Yapılar. Osmanlı devri askerî yapıları içinde İstanbul ve Çanakkale boğazlarında inşa edilen hisarlar, yeniçeri ocakları ve yeni düzende yetiştirilen askerlerin kışlaları ile savunma hatlarındaki tabyalar sayılabilir. Yıldırım Bayezid’in yaptırdığı Anadoluhisarı İstanbul’un fethinden önce Fâtih Sultan Mehmed tarafından hisarpeçe içine alınarak güçlendirilmiştir. Boğaz’dan geçişleri engellemek amacıyla karşı kıyıya inşa edilen Rumelihisarı üç büyük kulesiyle bunları birleştiren burçlarla takviye edilen surlardan oluşmaktadır. Çanakkale Boğazı’nda Kilitbahir ve Seddülbahir kaleleriyle Kal‘a-i Sultâniyye inşa edilmiştir. Fâtih devrine ait Eceabat’taki Kilitbahir Kalesi yonca planlı yapısıyla ilgi çekicidir. Deniz yönündeki kuleli bölüm Kanûnî Sultan Süleyman zamanında ilâve edilmiştir. Dikdörtgen planlı Kal‘a-i Sultâniyye çok katlı bir düzene sahiptir. Esası Fâtih dönemine ait olan bu bina XVI ve XVII. yüzyıllarda onarılmış, XIX. yüzyılda toprak tabyalar yapılmıştır. İstanbul’da Bizans devrine ait Altın Kapı’nın iç tarafına inşa edilen eklerle oluşturulan Yedikule Hisarı ile Topkapı Sarayı’nı çevreleyen Sûr-ı Sultânî bir iç kale niteliğindedir. XVIII ve XIX. yüzyıllarda Karadeniz’den gelen saldırılara karşı Boğaz’ın kuzeyinde bazı tahkimatlar yapılmıştır. I. Abdülhamid zamanında inşa edilen ve II. Abdülhamid zamanında elden geçirilen topçu istihkâmları önemlidir. XIX. yüzyılda Anadolu ve Rumeli’de tabya adı verilen tahkimatların inşa edildiği görülmektedir. 1870’li yıllarda Rus ordusunun saldırılarına karşı yapılan Erzurum Aziziye tabyaları karmaşık planlı kanallar ve toprak siperlerden oluşmaktadır. Edirne’de inşa edilen otuz bir tabyadan Kıyık (Şükrü Paşa) ve Hıdırlık tabyaları dikkat çekicidir. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasından sonra bunlara ait kışlalar (odalar) zamanla yıkıldığından günümüze ulaşmamıştır. Kasımpaşa’da Cezayirli Hasan Paşa tarafından yaptırılan Kalyoncular Kışlası avlu ortasındaki camisiyle birlikte özgün halini muhafaza etmektedir. Önceleri ahşap olarak inşa edilen ve çoğu II. Mahmud devrinde kâgir olarak yenilenen kışlalar bir iç avlu etrafında yerleştirilen mekânlardan oluşmaktadır. Râmi, Dâvud Paşa kışlaları bazı değişikliklerle günümüze kadar gelmiştir. Tophane ve Taksim topçu kışlaları önce değişikliğe uğramış, ardından ortadan kalkmıştır. Selimiye Kışlası günümüze ulaşmış en büyük kışla binasıdır. Kuleli Kışlası da iki yanda kuleleriyle dikkat çekici bir yapıdır. 1847’de tıbbiye mektebi olarak inşasına başlanan ve kışla olarak tamamlanan Taşkışla ve 1862’de bitirilen Gümüşsuyu Kışlası iç avlulu plandadır. Maçka Kışlası iki ayrı iç avluya sahiptir. 1887 yılında Yıldız Sarayı’nın yanında yapılan Orhaniye Kışlası üslûbu, adı ve hâkim kubbeli camisiyle dikkat çekmektedir. 1914’te inşa edilen Reşâdiye Kışlası birinci ulusal mimarlık dönemi özelliklerini taşıyan son Osmanlı kışlasıdır.

Karakollar. Karakollar XIX. yüzyılda inşa edilmeye başlanmıştır. İstanbul’da 240 kadar karakol yaptırılmış, 1927’de bu sayı 143’e düşmüştür. Günümüze otuz kadar karakol binası ulaşmıştır. Karakollar genellikle kare ve dikdörtgen planlı olup bazılarında bodrum katı mevcuttur. Otakçılar, Fatih ve Çarşamba karakolları erken, Eyüp Karakolu geç tarihlilere örnek olarak gösterilebilir.

Saat Kuleleri. Balkanlar’da Banyaluka (1577) ve Üsküp’te (1593) erken örneklerine rastlanan saat kuleleri İstanbul ve Anadolu’da XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren görülmeye başlanmış, önemli meydanlarda bir yapı üzerinde veya yamaç ve tepelerde inşa edilmiştir. Bugün mevcut olanlar içinde Safranbolu Saat Kulesi (1796) erken tarihli ve yamaçta yer alan bir yapıdır. Bazı saat kulelerinin altında çeşme, sebil, bazılarında muvakkit odası bulunmaktadır. Bir kısım saat kulelerinin üzerinde hava ölçüm aletleri yer alır. Yangın kulesi ve yön gösterici gibi farklı fonksiyonlara sahip saat kuleleri de vardır. Tophane, Dolmabahçe, Yıldız, İzmir ve İzmit saat kuleleri süslemeleriyle dikkat çeken örneklerdir.

Diğer Yapılar. Sultan Abdülaziz devrinde Eski Saray’ın yerine inşa ettirilen Harbiye Nezâreti binası (1863) avlulu, iki katlı büyük bir yapıdır. Aynı döneme ait Bahriye Nezâreti binası da yine avlulu bir düzende inşa edilmiştir. İtalyan mimar Raimondo d’Aronco’nun Ziraat Nezâreti binasıyla (1889) Fransız mimar Alexandre Vallaury’nin Haydarpaşa Tıbbiye Mektebi (1894-1903) ve Düyûn-ı Umûmiyye binalarında klasik mimari etkileri ön plandadır. Vallaury’nin diğer bir eseri Müze-i Hümâyun’da (Arkeoloji Müzesi, 1892-1897) İlkçağ mimari özellikleri, Osmanlı Bankası binasında ise (1892) Batı etkileri belirgindir. İtalyan mimar Mongeri’nin Karaköy Palas (1920), Maçka Palas (1922) binalarında da Batı etkileri hâkimdir. Mimar Vedat ve Mimar Muzaffer’in Posta ve Telgraf Nezâreti ile (1905-1909) Mimar Vedat’ın Defter-i Hâkānî (1910) binalarında ise birinci ulusal mimarlık özelliklerinin başarılı uygulamaları görülmektedir.